Глава 4. Психологический подход к духовному развитию
Глава 4. Психологический подход к духовному развитию
В этой главе речь пойдет о различных вариантах того, как психотерапия может способствовать духовному развитию. Само собой разумеется, что психологический и традиционный подходы к духовному развитию друг друга не исключают, а скорее наоборот – взаимодополняют. Традиционно считается, что духовные практики «настраивают» человеческое сознание, делая его прозрачным и восприимчивым по отношению к трансцендентным уровням реальности. Этого можно достичь, к примеру, при помощи медитации за счет существенного повышения и очищения внимания. Медитирующий человек приобретает способность созерцать чистое сознание, не заботясь о значении неизбежно возникающих мыслей и чувств. На первый взгляд, кажется, что психологический подход радикально иной, ведь терапевт интересуется как раз значением переживаемого. На основании этого поверхностного наблюдения мы можем прийти к заключению, что медитация затрагивает только сознательные процессы (например, внимание), в то время как глубинная психология изучает содержание сознания. Однако подобный вывод будет грубым упрощением.
Медитация благотворно сказывается на психологическом самочувствии (Murphy and Donovan, 1994). Как отмечает Рубин (Rubin, 1996), психотерапевтическая работа сама по себе является формой медитации, а медитация помогает терапии, так как сам терапевт вырабатывает способность к свободному и точному вниманию. Когда в процессе терапии мы работаем над содержанием сознания, то меньше с ними отождествляемся и приобретаем способность к повышенному вниманию. Поскольку психика есть орудие переживания нуминозного, а личность находится под глубоким воздействием архетипических процессов, развитие сознания личности превращается в самостоятельное духовное путешествие.
Как было показано во второй главе, психологический подход к духовности подчеркивает ценность индивидуальных переживаний сакрального, которые могут быть лишь незначительно связаны или совсем не связаны с традиционными образами божественного. Эти переживания идут из самых глубин души. Они автономны и зачастую бывают тесно связаны с психологией человека, а не с готовыми понятиями богословия, догматики и вероучения. В рамках индивидуальной модели божественное не персонифицируется в какой-либо конкретной форме, и мы фокусируемся на тех аспектах сакрального, которые можем пережить, а не на трансцендентных абстракциях. Духовное развитие продолжается параллельно с тем, как мы интегрируем воздействие пережитого опыта, которое расширяет осознание Эго и изменяет его положение по отношению к Самости.
Существует несколько направлений психологического развития, каждое из которых обладает особым набором функций, поэтому одни части разума могут быть зрелыми, а другие нет. Я хочу сказать, что духовное становление можно считать самостоятельным направлением развития, со своими точками перелома, которое аналогично эмоциональному, социальному и когнитивному развитию. И хотя все эти направления развития накладываются друг на друга и взаимопроникают друг в друга, духовный рост – это не то же самое, что рост психологический. Личность может быть эмоционально устойчивой и социализированной, но при этом без какого-то ни было духовного развития. А с другой стороны, многие духовно развитые люди отличаются психологической неустойчивостью.
Мэй сделал ценное описание (May, 1992) некоторых психологических феноменов духовного созревания, которые часто встречаются среди людей, проходящих терапию. Подобные явления нужно уметь увидеть, так как они действительно могут быть частью духовного развития, а не переносом или компонентом другого направления развития. Тем не менее, терапевт всегда сможет увидеть, насколько равнозначимы для индивида те или иные направления развития, независимо от того, обсуждаются или нет духовные аспекты во время терапии.
Когда личность вдруг просыпается для духовного развития, окружающие люди могут ее не понять. Некоторые члены семьи или друзья могут смириться с этим, в то время как другие будут с опасением относиться к произошедшим переменам и осуждать их. Семья и друзья будут опасаться потерять человека из-за его новых ценностей и интересов. Из-за усиления чувства связи с божественным, человек может стать более уверенным в себе и перестать нуждаться в одобрении и помощи других. Этого вполне достаточно для того, чтобы расстроить отношения с семьей и знакомыми, которые почувствуют замыкание человека в себе и будут обвинять его в духовном эскапизме.
Сперо приводит пример конфликта между прежним образом жизни и новой религиозной жизнью, новыми убеждениями (Spero, 1987). Он описывает шестнадцатилетнюю девушку из семьи иудеев-реформистов, которая вдруг стала ортодоксальной иудейкой. Она стала проводить много времени за изучением иудейских текстов, перестала общаться с друзьями, упрямилась, когда за столом подавали некошерную еду. Через некоторое время она обратилась к психоаналитику, который не смог обнаружить никакого эмоционального расстройства. Терапевтический процесс развивался вокруг влияния ее религиозного преображения на ее идентичность и отношения с другими. С другой стороны, потеря духовности также может принести немало горя. Барра с коллегами описал случай студентки, которая отказалась от принятой в детстве религиозной традиции; результатом стало отчуждение, страх, тревога, злость, отчаяние, горе и суицидальные помыслы (Barra et al., 1993).
Такое состояние может возникнуть и в тех случаях, когда приходится принять чуждую религиозную систему или переехать туда, где нет ни одного представителя своей религиозной традиции.
В самом начале духовного развития может возникнуть гнев, связанный с воскрешением болезненных детских воспоминаний обучения в религиозной школе или родительской настойчивости в этих вопросах. Индивид может испытывать фрустрацию в момент молитвы. Внезапно возникший евангельский энтузиазм обязательно начнет раздражать окружающих. Человек может потерять интерес к ранее любимым занятиям. Под вопрос ставятся, казалось бы, давно устоявшиеся взгляды на жизнь, что, в свою очередь, сильно ударяет по уверенности в себе. Именно в такие моменты переоценки ценностей или непонимания и неуверенности терапевт способен оказать человеку действенную помощь. Например, человеку нужно пояснить, что все происходящее с ним – это часть процесса развития.
Мэй (May, 1992) предупреждает об опасностях использования духовности для того, чтобы избежать ответственности, например, путем «бегства в медитацию». Другая опасность – «духовный нарциссизм», использование духовности для потворства чувству собственной важности, потакания гордыне и высокомерию. Эти примеры показывают нам, что духовные практики могу т состоять на службе у Эго.
Терапевту важно и полезно знать и различать общепринятые этапы духовного развития. Когда мы видим их во время терапии, то можем понять сущность происходящего процесса, не принимая его за патологию. В этой области терапевт может привлечь на свою сторону тысячелетнюю мудрость духовной традиции. Сделаем одну оговорку: никакие теоретические положения об этапах развития не должны абсолютизироваться. Например, хотя и правда, что зрелая вера приходит к человеку лишь во второй половине жизни, это не значит, что не может быть исключения. Этапы духовного развития цикличны, а не линейны; мы можем снова и снова переживать один и тот же этап, но на разных уровнях.
Духовное развитие может начаться с постепенно усиливающейся тоски по духовному; мы начинаем понимать, что внутри нас есть нечто большее, чем наша повседневная (пусть даже вполне успешная и счастливая) жизнь, некий глубинный источник смысла. И хотя мы на время отвлекаемся от этого чувства, оно больше не позволяет нам жить, как раньше. Эта тоска возникает не по нашему желанию; она возникает помимо нашей воли. Порой это происходит без видимой причины или под действием нуминозного переживания, которое напоминает нам о существовании духовной реальности, или в период серьезного жизненного кризиса, требующего новой, трансцендентной перспективы. Эти переживания можно понимать как призывы трансперсональной Самости. Кто-то, услышав такой зов впервые, отвернется, но Самость будет звать снова и снова, а может быть, не позовет больше никогда. Традиционные верующие рассказывают мне о том, что демонические силы могут препятствовать духовному пробуждению, но, по моему мнению, на такое противостояние влияют психодинамические факторы личности. Сопротивление духовному пробуждению основано на беспокойстве о последствиях. Нам придется избавиться от существующего образа себя и столкнуться с нелицеприятной правдой. Возможно, надо будет пожертвовать временем, деньгами и энергией. Трудно признать, что гегемонии Эго пришел конец. У людей со страхом фрагментации или тех, чье самоощущение сильно зависит от статуса и успеха, процесс будет проходить еще тяжелее. Трудно прислушиваться к Самости, когда ты занят вопросами выживания.
Если человек откликается на зов, то ему нужно выстроить соответствующие отношения. Здесь и приходит время «очищения», т. е. необходимость встретиться с собственной тенью, такими аспектами личности, как ощущение собственной важности, собственнический инстинкт, жадность, страх и зависть. Исследовать эти трудности надо спокойно, сопереживая самому себе и тому, с кем ты находишься в терапевтических отношениях. Болезненные чувства не препятствуют духовному развитию, скорее, они указывают на те места, где необходима работа; они обозначают входы в самые сокровенные уголки души. После пробуждения период очищения всегда переживается как мрачный и темный, и человек может почувствовать, что у него больше нет сил. Этот этап иногда продолжается годы, и человек все это время может посещать терапевта. Это время переоценки ценностей и убеждений, когда человек должен либо примкнуть к религиозной традиции, либо навсегда от нее отказаться.
Время идет, и нашей эмоциональной жизнью все меньше управляют былые обиды и раздражения, надобность защищать свое хрупкое «Я» исчезает. Мы становимся чувствительнее к страданиям и к окружающим. На этом этапе приходит осознание того, что наш образ самих себя не совпадает с нашей подлинной личностью. Все мы развиваем «ложную личность» в соответствии с требованиями и ожиданиями семьи и культуры – чтобы выжить, нам приходится притворяться. Возможно, именно семейные и социальные условия заставляют нас постоянно думать о деньгах, успехе и карьере. В итоге, мы отказываемся от навязанного нам образа.
Даже когда мы хотим установить сознательную связь с Самостью, мы лишь пытаемся использовать те образы, что были привиты нам религиозным воспитанием в детстве. Иногда эти образы оказываются полезными, но чаще наша личность отрицает их. Мы начинаем целиком и полностью полагаться на наше собственное переживание нуминозного, наше интуитивное восприятие сакрального, на свидетельства духовных учителей, которым мы доверяем, и на священные писания, которые кажутся нам истинными.
Следующий этап, традиционно называемый «озарением», производит в сознании настоящую революцию. Человек чувствует зарождение света и ощущает его присутствие все чаще и чаще. Все свои комплексы, недостаток любви, нарциссизм, тень уже можно анализировать с большей ясностью. Во всем присутствует больше молчания и покоя. Этот этап называется озарением потому, что человек ощущает присутствие духовного света, зачастую благодаря практике созерцания, обращения к Богу без какого-либо конкретного сообщения. Божественное раскрывается как понимание и проникновение в суть. Человек вдруг осознает, что из его уст вылетают слова мудрости, он приобретает способность учиться непосредственно у своих нуминозных переживаний. В те моменты, когда все вокруг становится проявлением божественного, мы начинаем предчувствовать реальность, которую мы так давно искали, и мы все чаще переживаем опыт любви и дружбы. На этом этапе мы можем хладнокровно и невозмутимо признать явную дисгармонию жизни, потому что стоим уже на границе с другим уровнем бытия. Этот этап относительно пассивен, но мы становимся более восприимчивыми, а наша тоска по божественному всецело поглощает нас.
Зачастую в этот период неожиданно наступает «темная ночь души»[42]. Это понятие, описывающее духовный кризис, впервые использовал Святой Иоанн де ла Крус, монах-кармелит, живший в XVI веке. Он, конечно же, описывал это языком христианской традиции, однако сам психологический процесс важен для человека любых убеждений. «Темная ночь души» – это название и поэмы, и комментариев к ней, в которых описано духовное путешествие Святого Иоанна. Во время темной ночи надежда исчезает, нет ощущения присутствия, ты чувствуешь себя одиноким и потерянным. Эго страдает, но при этом ты должен продолжать выполнять свои повседневные обязанности. Часто случается, что мы способны помочь другим, но не себе. Темная ночь – болезненный период, когда Эго должно полностью сдаться, чтобы преобразование наших отношений к себе и Богу завершилось. В традиции мистического христианства этот период сопровождается чувством, что Бог оставил тебя, а молитвы бессмысленны. Традиционные молитвы и таинства утрачивают смысл и благотворную силу. Этот этап тяжек, но он считается сокрытым благословением, тяжелой проверкой веры, когда человек должен выйти за рамки концептуального мышления и перейти от обычной молитвы к созерцательной. Цель – уйти от личных забот к более тесной связи с божественным. Этот этап заканчивается духовным очищением души лишь для тех, кто уже продвинулся по духовному пути. Воля очищается, повсюду ощущается божественное присутствие и Божья любовь.
Само собой разумеется, что эти состояния могут быть не только у христиан, и описать их можно, используя другую образность. Они приходят ко всем из нас в форме экзистенциальных кризисов, когда вера в жизнь теряется. Подобно тому, как христианский мистик считает этот этап божественным даром, возможностью духовного развития, терапевт также может считать это переживанием, возникшим под влиянием Самости и необходимым для процесса индивидуации. Если терапевт понимает, что это архетипический или трансперсональный процесс, то он уже не будет воспринимать сложившуюся ситуацию как обыкновенную депрессию. Различие очень важно, хотя и не абсолютно, потому что невозможно полностью отделить психологию индивида от его духовности. Здесь я огрубляю это различие только в целях большей наглядности. На практике же эти состояния пересекаются, накладываются друг на друга, и лишь бинокулярное зрение дает возможность наблюдать за обоими процессами одновременно. Грустное настроение – это часть «темной ночи души», но не грусть – результат духовного кризиса – должен «лечить» терапевт.
Во время типичной депрессии состояние индивида обычно описывается такими словами, как покинутость, потеря, неадекватность, ненависть к самому себе, чувство негодности, отчаяние, пессимизм, злоба, пустота и т. д. Депрессия часто бывает вызвана потерей, неудачей в отношениях или каком-то деле, серьезной жизненной дилеммой или незавершенным горем. Если ситуация выглядит примерно так и нет никакой возможности духовного подхода, то мы имеем дело с обычной клинической депрессией. Но в период темной ночи души, несмотря на сходство большинства характеристик, главной заботой человека является именно духовная бедность, потеря связи со сферой трансперсонального и утрата смысла и значения молитвы и других практик. Нигде не видно света, и смерть кажется вполне возможным исходом. В отличие от обычной депрессии, темная ночь души позволяет личности сохранять связь с внешним миром, в частности, человек начинает больше сопереживать другим. Даже чувство юмора сохраняется. Ведь за страданием и болью чувствуется цель, и человек хочет понять смысл страдания, и он готов ждать. Человек не борется с отчаянием, а сдается императиву Самости, отказываясь от собственного Эго. Если человек осознает, что пребывает в темной ночи, то он понимает и то, что это часть процесса развития. То есть Самость никуда не делась, она здесь, в форме болезненного состояния. С позиции глубинной психологии будем считать это аналогом понятия dues absconditus, незримого Бога[43]. Это традиционное библейское понятие, указывающее на способность божественного таинственным образом скрываться. И вместо того, чтобы воспринимать это как наказание за неповиновение, психологический подход рассматривает такие болезненные состояния, как призыв к повышению осознанности. Но стоит, однако, всегда помнить и о том, что многие из тех, кто проходил через темную ночь души, так и не достигали света. Понимание того, что человек переживает темную ночь души, должно изменить подход терапевта и атмосферу терапевтического процесса[44]. Если же терапевт не способен отличить это состояние от обычной депрессии, то все проблемы индивида сводятся к экзистенциальному кризису, бессознательным факторам и биологическому депрессивному расстройству. Но нельзя игнорировать духовную важность подобных состояний. Даже прорабатывая конкретные факторы, важно помнить о том, что темная ночь опосредована Самостью, призывающей человека пройти через трудный период и обрести смысл жизни. В эти моменты мы напрямую соприкасаемся с тайнами существования. Другими словами, темная ночь подразумевает свою особую цель (телос) для личности. Таким образом, терапевт должен быть более восприимчивым, чем при работе с обыкновенной депрессией. Обычные средства здесь не помогут, ведь мы имеем дело с фундаментальным духовным кризисом. Темная ночь – это инициация, переход на новый уровень духовной осознанности, архетипически выраженный в мифах схождения в подземный мир (один из таких мифов о богине Инанне будет описан в главе 9). Терапевт не должен, выражаясь метафорически, зажигать свечу для того, чтобы изучать эту темноту. Он может оставаться во тьме – там, где происходит неизвестное – будучи контейнером, помощником при рождении нового понимания, свидетелем, рефлектирующим сознанием или просто товарищем. Причем та или иная психотерапевтическая теория здесь не поможет – темнота должна сама раскрывать себя.
Между прочим, когда из-за одного богословского спора Святой Иоанн де ла Крус сидел в темнице и подвергался пыткам, именно в это время он и написал свою поэму. Вопреки ужасным обстоятельствам, он смог охватить ситуацию духовным взором и описать переживание божественной любви. До своего заключения он практиковал физическое умерщвление как путь духовного очищения. Эта практика может вызывать неоднозначные чувства, так как выглядит скрытым под личиной духовности мазохизмом. Но в поэмах святого мы видим истину, и было бы неправильно сводить его опыт переживания божественной любви к особенностям характера.
Мистикам удалось так описать переживание темной ночи души, что некоторые их мысли могут оказаться полезными для современных терапевтов, которые работают с людьми, переживающими этот жизненный этап. Мистики говорят, что во время темной ночи благодать как будто бы перестает снисходить, но Бог озаряет душу светом, который воспринимается как луч во тьме, недоступный простому разумению. Этот божественный свет ослепляет, заставляя найти новый, полностью духовный способ видения. Человек читал и размышлял обычным способом, но теперь для очищения необходимо нечто более глубокое, и потому весь обыкновенный свет гаснет. И мы больше не полагаемся на Эго и интеллект, так как теперь уповаем только на Бога. Мы оставляем позади все, что знали, и вступаем в неизвестное. Обычные практики молитвы и медитации больше не работают. И даже пробовать нечто новое бесполезно. В такой момент легко поддаться отчаянию и подумать, что Бог оставил тебя. Человек чувствует себя отчужденным от Бога, брошенным и дезориентированным. Однако на самом деле этот этап знаменует начало более глубокого откровения. Традиционный совет таков: не можешь читать и думать – не читай и не думай, просто спокойно знай, что божественное всегда здесь, рядом. В смирении и с доверием ты можешь попросить то, что нужно. Очень важно поддерживать внутренний покой и осознавать, что без Бога человек беспомощен. Необходимо отказаться от мысли о том, что всего ты добился сам. Вообще, не стоит судить себя и других. Желание ощутить божественное растет, но оно никак не связано с личными интересами. В конце концов, ты можешь лишь сказать «да», сдаться, принять. Это начало единения с божественным – так река впадает в океан.
Редко кто достигает завершающего этапа этого процесса, единства или единения. Ведь речь здесь идет уже об ощущении твердой связи, о погружении в Абсолют, осознании единства себя с другими и со всей Землей. Трудно что-либо писать об этом переживании, так как оно превосходит любые слова, подразумевает потерю чувства разделенности, хотя индивид при этом может нормально функционировать в чувственно воспринимаемом мире[45]. Достигнув этого этапа, мистик продолжает жить социальной жизнью, может участвовать в различных общественно полезных мероприятиях. Однако другие в этом состоянии уходят от мира, потому что теряют потребность общения с кем-либо.
Подобные духовные путешествия могут привести только к двум основным результатам. Первый вариант: человек переживает опыт соединения с божественным, когда индивидуальная уникальность почти полностью теряет свое значение. Это можно сравнить с тем, как капля воды исчезает в стакане вина. Личность не исчезает, но она уже не играет решающей роли. Второй вариант: выстраивается особое отношение к божественному, как к возлюбленному или другу. Это состояние требует полного развития личности и ее сознательной соотнесенности с сакральным.
Развитие образа бога: символы самости
Развитие личной связи с божественным – один из аспектов духовного развития. Здесь, по-моему, очень полезным может оказаться именно юнговский подход, хотя богословы всегда находили его противоречивым и даже неприемлемым[46]. Юнг считал, что человеческие существа обладают внутренне присущей им способностью переживать божественное. Этот архетипический потенциал психики, названный Юнгом Самостью, проецируется на различные фигуры, например Христа или любой другой сформировавшийся в культуре образ божества. Юнг предпочитает говорить о Бого-образе, а не о Боге, потому как «не мне рассуждать о Боге» (Jung, 1973–1975, p. 260). Юнг пишет:
«Образы Бога неисчислимы, но воспроизвести оригинал нам не под силу. Я нисколько не сомневаюсь, что за всеми образами стоит единственный оригинал, но он недосягаем. Для того чтобы хоть как-то воспринять его, необходимо воспользоваться языком психики» (Jung, 1956–1957, par. 1589).
Трансперсональная Самость зачастую описывается как «Бог внутри», но, скорее, это мы вмещаемся в нее. Ведь она «ведет себя как окружающая его [Эго-сознание] атмосфера, для которой невозможно установить какие-то границы как в пространстве, так во времени» (Jung, 1951a, par. 257 / Юнг, 2009б, с. 195). Самость – это не просто образ, а активно действующая сила (там же, par. 411 / там же, с. 298), способность, находящаяся в душе, направляющая эволюцию личности и выражающая себя символически в форме нуминозных образов.
Мы не знаем, как Самость соотносится с трансцендентным уровнем божественного. По-видимому, между ними есть закономерные психологические отношения, но неизвестно, насколько они стабильны. Такое сопоставление мог бы провести скорее метафизик, а не психолог. Все, что нам известно, – это вездесущность Бого-образа в историческом, географическом и индивидуальном опыте. Самость – психологический факт, но мы ничего не знаем о ее сущности или происхождении.
Бого-образ может быть очень личным, и человек обычно не обсуждает его с другими. Переживаемый нами Бого-образ может не совпадать с образами и метафорами традиционного богословия. Образы Бога как небесного отца, царя, матери, судьи и т. п. могут оставить нас равнодушными, если наше переживание божественного отличается от них. Одна из причин упадка веры внутри традиционных религий в том, что привычные Бого-образы перестали быть для людей живыми символами – они больше не соединяются с сакральным. А именно это (хотя и не только это) имел в виду Ницше, когда сказал, что «Бог умер». Было сделано несколько важных попыток обновить библейские Бого-образы. Так, к примеру, теолог Сэлли Макфаг предложила в качестве альтернативы властным образам правителя или царя представить Бога в образе возлюбленного или друга (McFague, 1987, p. 20). Она считает, что мы можем воспринимать мир как тело Господа. Подобные метафоры – прорыв, по сравнению со старой империалистической образностью, потому что они делают акцент на отношении, холистическом и экологическом восприятии, взаимозависимости всех существ, этике справедливости и заботы, принятии человеком ответственности за судьбу Земли. Модель, предложенная Макфаг, кажется разумной альтернативой традиционным моделям Бога, которые либо описывают его как всемогущее существо, а нас – как его несчастных и презренных рабов, либо предлагают разные варианты эскапизма. Но глубинная психотерапия работает с людьми, которые уже не воспринимают этих метафор. Многие переживают божественное очень личным, ни на что не похожим способом.
Когда индивид перерастает считывать традиционные образы, образовавшийся вакуум порождает потребность в новых способах описания переживания божественного. В такой ситуации оказались многие из наших современников, однако глубинная психология предлагает подход к духовности, который помогает открыть новые Бого-образы. Эти образы создает не Эго, и мы не можем заранее определить их форму; они возникают спонтанно, порождаемые независимыми уровнями психики (Edinger, Cordic, Yates, 1996).
Один из способов переживания Бого-образов – наши сновидения. Однако даже в рамках глубинной психологии этот вопрос весьма противоречив. Традиционные личностные теории бессознательного рассматривают только человеческие уровни, в то время как юнгианская традиция описывает и трансперсональный уровень бессознательного. По Юнгу, Самость – это творец снов, поэтому к ней нужно относиться очень серьезно, как к голосу великой мудрости – это согласуется с древней традицией, согласно которой сны посылает нам Бог (Sandford, 1951). Джеймс Холл (Hall, 1993) отмечает, что, пребывая в подавленном состоянии, наша истинная духовность затем может всплыть в сновидениях в совершенно неожиданной форме. Сны могут порождать нуминозную образность, описывающую наше переживание сакрального, или же они могут напрямую показывать нам объект поклонения.
Уланов приводит случай человека, которому приснилось следующее: «было темно, все было подернуто дымкой, откуда-то слышалось шипение. Он видел себя (и в то же время он сам и смотрел) страстно поклоняющимся чему-то, объектом поклонения была гигантская свинья. Он проснулся в страхе и в сильном недоумении» (Ulanov, 1986, p. 164). Уланов не уточняет, каковы были ассоциации сновидца, но, возможно, он поклонялся жадности. Помимо личностного уровня, юнгианский аналитик обязательно отметит объективные характеристики образа; свинья является древним мифологическим символом Великой Матери. Все эти наблюдения дают психотерапевту ключ к пониманию того, что же на самом деле священно для сновидца. Все эти образы возникают из-за пределов Эго, разбивая наше самонадеянное спокойствие.
Бессознательное противится принудительной христианизации и настаивает на своем праве самолично выбирать образы для выражения Самости. И если этот процесс не осознается, то внутренняя связь с Самостью не устанавливается. Это происходит в тех случаях, когда объектные проявления психики принимаются за демонические или языческие, например, когда нуминозное приходит в образе могущественного животного. Ведь на самом деле Самость не антропоморфна, будучи целостной, она вбирает в себя все природные явления. В ранних религиях божественное часто принимало образ животного, и следы этого остались в христианском образе Иисуса как Агнца Божьего или средневековых изображениях Святого Духа в виде голубя, оплодотворяющего Деву Марию. Самость до сих пор появляется в сновидениях в форме животного, очевидно, для того, чтобы подчеркнуть дочеловеческий, инстинктивный уровень психики или напомнить сновидцу о том, что он должен полагаться на инстинкт, а не только на свое Эго. Обычно являющееся во сне животное считается образом Самости, если оно нуминозно или очень необычно, например, отличается громадными размерами или имеет золотую окраску. Так, например, женщине приснились огромные леопард и тигр, которые были в три раза больше, чем слон. Внутри личности этой женщины хранились неразвитые качества этих животных, которые пока не приняли человеческую форму, и именно на этот потенциал она должна была обратить свое внимание. Для нас священные животные ассоциируются с доиудео-христианскими обществами, однако нуминозная образность до сих пор принимает эти формы в психике наших современников. В отличие от предков-язычников эта женщина не стала поклоняться образам из сна – она обратила на них внимание и постаралась понять для себя их смысл. С точки зрения психики, внимание к таким образам сновидений можно считать религиозной практикой, поскольку эти образы раскрывают трансперсональный аспект психики, вступающий в диалог со сновидцем.
В Библии описано много ситуаций, когда сила божественного проявляется в природных явлениях, таких как деревья, камни, горы, реки и моря. В снах современных людей Самость до сих пор предстает в природных формах, каждый раз выделяя разные аспекты божественного. Например, Самость выделяет свою вегетативную сторону, когда предстает во сне в виде прекрасного дерева, напоминающего сновидцу о вечном природном цикле роста, разложения и возрождения. Не случайно в древних культурах дерево считалось священным объектом, вместилищем божественной сущности. Дерево выражает принцип жизни, проявляющийся в повторении цикла отрастания листвы и цветении. Три уровня – подземные корни, ствол на уровне человека и тянущиеся к небу ветки – напоминали древним (и до сих пор символизируют) о связи между различными измерениями бытия. Схожим образом связаны с сакральным и горы в сновидениях. Трудное восхождение на вершину горы символизирует движение к цели духовного поиска. Горы как бы соединяют небеса и землю, поэтому они всегда считались священными, как, например, Синай или Олимп. Именно там боги встречались с людьми.
Внутри каждой личности существует конфликт, порождаемый разнонаправленными желаниями и устремлениями. Юнг считал, что напряжение между внутриличностными противоположностями разрешается высшим синтезом внутри Самости. Следовательно, символы сновидений, указывающие на примирение противоположностей, чаще всего являются символами Самости. Примерами могут служить образы лабиринта с выходом, крылатого змея, даосского символа Инь-Ян, красно-белой розы или андрогинной фигуры. Все эти символы показывают, что качества, которые кажутся противоположными, могут взаимодополнять друг друга.
Другая важная разновидность образа Самости – мандала. С санскрита слово мандала переводится как круг. Мандалы – это симметричные геометрические фигуры, состоящие из квадратов, окружностей, крестов и треугольников. Все фигуры четко организованы и имеют общий центр, а на Востоке мандалы традиционно используют для концентрации внимания во время медитации. Мандала, как правило, имеет четыре оси симметрии; число четыре – древний символ целостности, стабильности и организации. В сновидениях образы мандалы могут принимать форму симметричных городов с расходящимися от центральной площади улицами, садов с истекающими из них четырьмя реками, храмов, колес, спиралей, цветов, лабиринтов или часов. Юнг отмечал, что все эти образы возникают в сновидениях в периоды беспорядка и хаоса, потому что психика имеет внутренне присущую ей тенденцию исправлять создаваемый внутри нее дисбаланс. Он считал, что Самость, продуцируя символы порядка, пытается компенсировать беспорядок, ощущаемый Эго. Самость напоминает Эго, что, несмотря на весь кажущийся хаос, всегда незримо присутствует организующий принцип. Эта тенденция Самости продуцировать символы порядка позволяет описывать ее как архетип порядка, но надо помнить о том, что Самость ответственна также и за периоды беспорядка и кризиса, с помощью которых она пытается построить новый порядок вещей.
По мнению Юнга, психика обладает врожденной религиозной функцией, которая может действовать как сознательно, так и бессознательно (Jung, 1944, par. 14 / Юнг, 2008, с. 33–34)[47]. Для религиозной функции неважно, совпадает ли образность сновидений с образами религиозной традиции сновидца – она производит материал, который необходим в данный момент. Зачастую источником образов сновидений становится инородная, казалось бы, чуждая сновидцу религиозная традиция. Очевидно, что в самих образах нет ничего божественного, но они являются символическим выражением трансцендентной реальности. Мы не знаем, как образы связаны с божественным. Ортодоксальный иудейский или христианский богослов возразил бы: с его точки зрения поклоняться свинье – чистое язычество. Но образы многое говорят нам о нашей собственной психологии, о том, что для нас важно и ценно. Образы из сновидения одной женщины красноречиво говорят нам о проекциях Бого-образа, явно окрашенных традиционными патриархальными мотивами и отцовским комплексом.
Я подвешена в небе на крюке, протыкающем мою грудь. На земле прямо подо мной стоит старик с белой бородой и в белых одеждах. Он стреляет в меня из пушки мячами для софтбола.
Подобные сновидения, наполненные поверхностной, формальной образностью, тем не менее, указывают нам на глубинную реальность, стоящую за всяким образом.
Риззуто (Rizzuto, 1979) пишет, что качество наших Бого-образов зависит от нашего переживания ранних объектных отношений. Бого-образ сначала формируется под влиянием семьи, в том числе и в вопросах вероучения, а Бого-образ подростка начинает уже обусловливаться личной историей. Таким образом, карательный и требовательный Бого-образ может быть проекцией соответствующих черт одного из родителей, а любящий и всепрощающий Бого-образ может означать потребность в этих качествах, отсутствующих у реальных родителей.
Риззуто (Rizzuto, 1979) делает вывод, что Бого-образ ребенка складывается из сочетания детского переживания фигур отца и матери и того, какой ребенку видится семья в более широком смысле. Дело в том, что некоторые исследователи отмечают связь между структурами религии и семьи (Vergote, 1969). В основном эта семейная динамика бессознательна; у одной из женщин, с которой я работал, каждое воскресенье после причастия начинались проблемы с пищеварением. Оказалось, что она завидовала Иисусу, потому что он был ближе других к Богу.
Иллюстрируя важность ранних Бого-образов, Мэй описывает, как многие годы после смерти своего отца (мальчику тогда было девять лет) он был привязан к образу Бога-как-Отца (May, 1992, p. 81). Привязанность к этому образу давала ему возможность поддерживать связь с отцом. Когда же он в конце концов отбросил этот Бого-образ, то пережил тяжелый период горя, сродни тому, что он чувствовал сразу после смерти отца. Поддерживая связь с образом Бога-как-Отца, он не давал своему отца умереть психологически, однако это помешало ему установить отношения с Богом. Этот пример показывает, как личная динамика индивида радикально переплелась с его Бого-образом. Сходным образом, если реальный отец обладал трудным характером, то иудео-христианский образ Бога-Отца может вызвать отторжение (или, как минимум, двоякую реакцию). Осознание того, что мы проецируем наши отцовские имаго на Бого-образ, помогает понять, почему у людей часто встречаются такие амбивалентные Бого-образы. В некоторых семьях детей дисциплинируют, пугая их строгим Богом, который всегда наказывает за дурные поступки. Многие фундаменталисты принимают, что Бог может не только любить, но и карать, посылать на вечные муки за неподобающее поведение. Даже в голове обычных верующих до сих пор существует традиционное монотеистическое видение Бога как небесного отца, хотя все они согласятся, что это просто антропоморфный образ.
Источниками формирования Бого-образа могут быть не только личные и семейные взгляды; ребенок подвергается также влиянию культуры, в рамках которой существует канонизированный Бого-образ. В религиозных семьях ребенок постоянно слышит разные предвзятые высказывания о Боге, его традиционные описания, которые он принимает и для себя. Иногда причиной отказа от религии может стать гнев в отношении родителей, которые пытались насильно навязать ее ребенку. Когда это чувство начинает прорабатываться в терапии, духовность индивида может внезапно проснуться.
Риззуто (Rizzuto, 1979) основывается на трактовке религии, данной Винникоттом и связанной с его понятием переходного объекта. С самого раннего возраста ребенок выбирает игрушку или одеяло, выполняющее функцию утешения и успокоения; этот объект заменяет ему мать. Винникотт (Winnicott, 1971a) считал, что начинающий ходить малыш теряет ранее свойственное ему иллюзорное ощущение всемогущества, и для приспособления к объективной реальности он использует объекты внешнего мира, которые может контролировать[48]. Переходный объект – что-то вроде протосимвола; в воображении ребенка он имеет огромный смысл, поэтому переходные объекты находятся в «пространстве» между субъективным миром младенца и реальным миром. Таким образом, объект существует в промежуточной области переживания между внутренней жизнью и внешним миром – это уже не галлюцинация, но еще и не объективная реальность. Изначально это пространство игры, но затем в нее входят культурный опыт, искусство, литература, театр, религия и Бого-образ. С точки зрения Риззуто, образы Бога являются чем-то вроде переходных объектов (Rizzuto, 1979, p. 179). Постепенно, под влиянием общепринятых Бого-образов религиозных традиций или личного опыта, эти образы меняются, однако все равно они остаются переходными объектами. Следовательно, образ Бога – это нечто глубоко личное, особая смесь сложных богословских и инфантильных пережитков, зачастую бессознательных. Как бы он ни формировался, детский Бого-образ изначально представляет собой рудиментарный ментальный образ, который развивается в течение всей жизни.
Теории Риззуто и Юнга значительно различаются, но в чем-то они дополняют друг друга. Риззуто считает, что взрослый Бого-образ вырастает из младенческого переходного объекта, а Юнг уверен в том, что трансперсональная Самость существует уже при рождении; это априорный imagodei, никак не зависящий от Бога догматического богословия. Самость – оригинальный, автономный объект, архетипический потенциал для переживаний божественного. С точки зрения Риззуто, эти переживания заполнены жизненным опытом. И если Риззуто не рассматривает спонтанные нуминозные переживания Самости, то Юнг совсем не уделяет внимания влиянию факторов детского развития на переживание Самости. Зато он очень занят символизмом Самости и тем, что она служит организующим принципом личности. Очевидно, что полезны и важны оба подхода. Также нужно отметить, что, описав влияние ранних отношений на представления о Боге, Риззуто ничего не сказал непосредственно о божественном. Юнг же утверждал, что между нашими представлениями и самой реальностью нельзя установить никакие прямые связи.
Один психоаналитик (Stein, 1981), делавший обзор книги Риззуто, не без неприязни отметил, что вопросы религии в ней упоминаются лишь мимоходом, а сама работа является «подпольно-юнгианской» (на самом деле, это не так). Таким образом, он обвинил автора книги в двух главных, с точки зрения ортодоксальной психоаналитической традиции, грехах. В рецензии говорится, что Риззуто игнорирует фрейдовскую идею зрелости как избавления от иллюзий ради постэдипальной любви и работы. Рецензент делает вывод, что сама Риззуто не была до конца проанализирована. Также ее критиковали за то, что Бога она свела к сумме ранних объектных отношений, не оставив места для реальности собственно божественного (Leavy, 1990). Однако ее подход кажется мне ценным, потому что он позволяет изучать чисто психологические истоки индивидуального Бого-образа. Когда мы видим, каким образом ранние объектные отношения влияют на Бого-образ, то способны осознать свои проекции. Когда мы отделяем родительские проекции от своего Бого-образа, то можем сделать духовность более зрелой, свободной от ранних объектных отношений. Юнг называл этот процесс трансформацией Бога[49].
Согласно исследованиям, Бого-образ связан также и с чувством собственного достоинства. Образ любящего и доброго Бога бывает у людей с высокой самооценкой (Benson and Spilka, 1973), так как они чувствуют на себе Божье благословение. Наш образ самих себя кардинально влияет на то, как мы смотрим на других и на божественное. Люди, которые не уважают себя, чаще всего считают, что и Бог для них недоступен, и они зачастую очень сильно нуждаются в Его прощении и утешении. Неудивительно, что, повышая самооценку, терапия изменяет и отношение человека к Богу, т. е. видоизменяет Бого-образ. Мы должны помнить, что наше представление о себе – это внутрипсихический образ, а не наша настоящая сущность, которая сама по себе непознаваема. Аналогичным образом и Бого-образ не отражает сущности божественного, однако может иметь символическую и метафорическую ценность. Встреча с сакральным может принимать форму образа, но само переживание выносит нас за рамки этого образа.
Корнетт (Cornett, 1998) описывает некоторые типичные проекции на Бого-образ. Нарциссический Бого-образ (возможно, выраженный в заповеди «да не будет у тебя других богов пред лицом Моим») возникает из проекций родителей-нарциссов, которые требуют от ребенка слишком многого; и для самоутверждения он должен соответствовать этим требованиям. В результате Бого-образ требует безупречности от своих последователей (постоянно подвергая их критике). Он никогда не удовлетворен и требует полного подчинения. Он вызывает страх, а его любовь – слишком драгоценный дар, которого невозможно удостоиться. Образ карающего Бога, основанный на опыте жизни со строгими, наказывающими родителями, чья любовь очень условна, заставляет человека считать, что за то или иное поведение он будет наказан или поощрен и в итоге попадет в ад или в рай. Само собой разумеется, что эти представления о Боге оказывают сильнейшее воздействие на самоощущение – и человек либо соответствует Бого-образу, либо нет, а если нет, то он испытывает чувство стыда или вины. Когда мы становимся психологически более зрелыми или когда интенсивность наших эмоциональных напряжений ослабевает, то созревает и наш Бого-образ. И мы уже заметно реже окрашиваем наше понимание божественного особенностями личной психодинамики, такими как поиск защитника для избавления от хронической тревоги. Такое развитие, не будучи целью психотерапии, является ее побочным эффектом.
Мы не должны ожидать того, что Бого-образ человека будет совпадать с образностью той традиции, к которой человек принадлежит; индивидуальный Бого-образ непредсказуем. У человека консервативных убеждений может быть образ милосердного Бога, а у ярого либерала – образ Бога-карателя. Между прочим, в иудаизме запрещены изображения Бога, поэтому нет смысла спрашивать ортодоксальных иудеев, как они его визуально представляют. Тем не менее, их службы и индивидуальная психология содержат много метафорических образов божественного отца, короля и т. п.
Хотя все эти попытки найти источник Бого-образа и убедительны с точки зрения развития, они представляются неполными. Как отметил Боукер, наше переживание Бога может как происходить от самого Бога, так и обусловливаться социальными и психологическими факторами (Bowker, 1973, p. 131). Говоря языком Юнга, мы архетипически предрасположены переживать Самость разными способами, а все, что нас окружает, создает необходимые для этого условия. Поэтому духовность человека, или его предрасположенность переживать сакральное, берет свое начало не только в отношениях с родителями или во врожденных факторах; условия жизни и детского развития и архетипическая предрасположенность синхронно соотносятся друг с другом. Отношения человека с Самостью строятся не только на модели межличностной динамики; эти отношения отличаются от объектных отношений и обладают своей уникальной логикой и своими принципами организации.
Людей притягивают традиционные Бого-образы и богословие, которое соответствует их психологической структуре, поэтому детские страдания от чувства вины и стыда переходят в сферу понятий божественного суда. Вера в судный день может быть связана со строгими родителями, часто выносившими суровые суждения. Вера в жизнь после смерти может быть связана со страхом смерти. Поэтому веру и убеждения часто используют как механизм защиты. Психолог-материалист считает, что все эти механизмы основаны на личной психодинамике, но это – спорный вопрос. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть суждения, базирующиеся на вере или убеждениях, на позитивистской картине мира.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.