Эрот как даймон

Эрот как даймон

Вспомним мысль Гротштейна (Grotstein, 1984), которую мы привели в качестве эпиграфа к главе 1: «Оскорбленная невинность превращается в демона». Следуя заданному этим автором направлению, мы могли бы вполне истолковать фигуру Эрота как воплощение неуничтожимого личностного духа или даймона, который покидает сломленное я, персонифицированное здесь в образе Психеи. В главе 2 мы описали, как при ранней травме протекает процесс, обратный тому, который Винникотт назвал вселением, при этом происходит диссоциация между соматическим и духовным полюсом архетипа. Мы предположили, что одной из причин этого расщепления является необходимость сохранения личностного духа неповрежденным, а субъектом, управляющим необходимой для выживания индивида фрагментацией переживания, выступает Самость, реагирующая таким образом на травму. В наших клинических примерах мы также видели, что Самость в таких случаях предъявляла свой негативный аспект, препятствуя, по сути, интеграции или индивидуации, а также то, как ее усилия по защите личностного духа оборачивались для него преследованием и лишением свободы.

Если мы рассматриваем Самость как потенциальную целостность личности, которая постоянно ищет воплощения в Эго и его объектных отношениях, то отсюда следует, что разрушение отношений между Самостью и ориентированным на реальность Эго в результате психической травмы, означает, в некотором смысле, самопожертвование Самости – то есть Самость приносит в жертву самую свою сущность, которая и есть эти отношения. В лице Эрота – даймона или бога в нашем рассказе – Самость отрезает себя от возможности своего воплощения в реальности (Психея), разрушая, свои отношения с Эго и внешним миром. Таким образом, пара Эрот/Психея представляет две части первоначального единства личностного/надличностного (внутреннего/внешнего), которое было нарушено травмой.

Подобно первому человеку Платона, рассеченному на две части, каждая из которых обречена на постоянные поиски второй половины, пара Эрот/Психея или Самость/Эго теперь полностью разделена. Для преодоления этого разрыва и воссоединения частей требуется, чтобы личность, которую постигла эта участь, вновь обрела способность справляться с архетипическими аффектами психе. Восстановление этой способности всегда является открытием заново, в основе которого – воспоминание о первых годах жизни пациента, когда зависимость была возможной, а любовь – желанной. Однако ранние воспоминания оживают только в отношениях любви с другим человеком, поэтому мы наблюдаем постоянно действующее сопротивление этой любви со стороны Самости, разлученной с Эго. В психоанализе с появлением в переносе этих отношений любви начинают действовать все те трансперсональные факторы, которые направлены на соединение.

В нашей истории, да и вообще в мифологии эти «трансперсональные факторы соединения» переданы через образы существ срединной области или даймонов, которые устанавливают связь между сферой чистого духа, населенной божествами, и людской расой, погруженной в дела земного мира. В «Пире» Платона Сократ упоминает Эрота, существо, занимающее промежуточное положение между богами и человеком, как пример могущественного даймона или духа. Один из его слушателей задает ему более общий вопрос о назначении этих могущественных даймонов или духов, и Сократ отвечает:

Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев – и наяву, и во сне.[79]

(Von Franz, 1980a: 36)

Таким образом, как мы видим, именно даймоническое составляет промежуточную область переживания, локализованную между трансперсональным архетипическим миром с его нуминозным динамизмом, как негативным, так и позитивным, и земным человеческим миром функционирования Эго. Даймонические фигуры представляют посредническую активность Самости. Необходимость в Защитниках и Преследователях как элементах системы самосохранения вызвана тем, что психическая травматизация сопровождается дефицитом в опосредовании штормовых архетипических энергий, обрушивающихся на Эго. Мы знаем, что для раскрытия функций Эго недостаточно одних лишь указаний из трансперсонального центра управления, процесс развития требует также и поддерживающего окружения, благодаря которому архетипический мир получает возможность персонифицировать себя, так что его грандиозные образы становятся соизмеримы с человеческим масштабом. При отсутствии поддерживающего окружения Самость направляет свои энергии не на жизненные процессы, а на отчаянную попытку сберечь от уничтожения то, что осталось от подлинной личности в надежде на искупление и спасение в будущем. Взамен разорванных отношений с реальностью Самость «предоставляет» убежище (хрустальный дворец Эрота) загнанному детскому Эго, находящемуся на грани гибели. Другими словами, Самость принимает обличие даймона-любовника, когда действие ее энергий ограничено рамками внутреннего мира, когда она остается обращенной вовнутрь, не обретшей искупления через человеческое признание, благодаря которому она смогла бы проявить себя во внешнем мире.

В нашей истории Эрот, исполняя повеление своей матери, летит на своих волшебных крыльях к горному утесу, на котором Психея ожидает своей участи. Однако при виде страданий Психеи что-то происходит с Эротом, и он не в состоянии контролировать это, так что он погружается в человеческую сферу, предает свою божественную мать, вступив, таким образом, по своей воле в процесс собственной трансформации. Этот поворот в сюжете отражает парадокс, согласно которому любовь пробуждается в боге любви только тогда, когда он становится ближе к человеческим страданиям и ограничениям. В нашей истории именно страдания смертной души подвигают божественного Эрота к тому, чтобы оставить свое небесное совершенство. Здесь звучит мотив воплощения, в чем-то напоминающий идею «кенозиса»[80] раннего христианства (греческое слово, обозначающее опустошение, – становиться пустым). Согласно этой идее, Христос, отождествляемый с универсальным единством божества, которое не поддается какому-либо определению, «опустошает себя», отказывается от своей совершенной полноты, чтобы стать человеком – стать кем-то определенным. Юнг полагал, что он распознал в этой добровольной жертве намек на телос психе или ее высшую цель, которая не сводится к частным целям функций Эго, но состоит в преобразовании всей личности. Видимо, для Самости главное не безграничное выражение себя (разрядка), но собственная трансформация, которая возможна только через обретение человеческой природы со всеми ее ограничениями.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.