4.1. «Агамемнон» и актуальность трагедии74

4.1. «Агамемнон» и актуальность трагедии⁷⁴

В школе, во время вынужденных «визитов» в классическую Грецию, нам ничего или почти ничего не говорят о ее моральном кодексе. Как если бы эта культура, которую нас просят считать основой всего западного мира, полностью исчерпала себя в мифах, религии и великом искусстве, но не имела этики.

Как часто случается с древнейшими цивилизациями, греки были далеки от того, чтобы обладать окончательным моральным кодексом, а что касается их религии, она кажется областью абсурда, если не прямой аморальности. Однако отсутствию настоящего кодекса они противопоставили сильнейшее этическое вдохновение: недостаток рациональных правил восполнялся неизменным присутствием глубокого чувства, которое придавало их действиям единый характер. Это вдохновение может обязывать сильнее изложенного на бумаге кодекса, потому что его порядок не может обсуждаться и ослабляться разумом. Это – эмоция, переживаемая почти физически, не превращаясь в абстрактную идею.

Прославиться без меры – преступление. Зевс следит за этим, обрушивая свои молнии на всех, кто слишком возносится над другими (Эсхил. «Агамемнон», 468 и далее; эта тема близка и Геродоту: см., напр.: «История», VII, 10). Агамемнон, вернувшись домой победителем Трои, колеблется, медлит входить в свой дворец и ставить ногу на красный ковер, постеленный ему царицей Клитемнестрой в знак почестей. В его словах звучит тревога, и мы воображаем, как дрожат руки и выступает пот на лбу царя (914 и далее). Здесь, намного раньше, чем цареубийство, в игру вступает истинное насилие драмы. Когда Агамемнон внезапно уступает лести царицы и позволяет, чтобы его встретили шумными восхвалениями, как варварских царей, мы понимаем, что Клитемнестра его уже уничтожила и победила. Она разбила его морально еще до того, как ударом секиры отняла физическую жизнь.

Синдром Агамемнона – это ужас h?bris’а, и в h?bris’e сосредоточено все зло для эллинской ментальности.

Под h?bris’ом греки понимали избыток гордости и удовлетворения, желание без границ. Без h?bris’а абсолютно невозможно понять Эсхила, а наверное, и трагедию в целом, и саму греческую ментальность. Но без греческого склада ума мы оказываемся оторваны от наших корней и отчасти непонятны сами себе. Возможно, поэтому h?bris так актуален и столько может нам поведать и о нынешних наших грехах.

Обратной стороной h?bris’ а оказывается phth?nos: зависть богов к человеку, который получает или хочет слишком много. Это его естественное последствие: возмездие, безличный механизм справедливости, обрушивающийся на того, кто слишком вознесся.

Прометею, положившему начало всем удобствам, которыми человек себя окружает, хор предлагает единственную мораль: справедливо склониться перед возмездием (Прометей, 936). Возмездие – это справедливое воздаяние, которым вдохновляется зависть богов и которое неизбежно умаляет того, кто стал слишком велик. Справедливость, родившаяся раньше, чем христианский постулат из Нагорной проповеди: «… кто возвышает себя, тот унижен будет»⁷⁵.

Наконец, говоря современными словами, еще более ясными и простыми, обратная сторона h?bris’а – это предел желаниям человека.

С Прометея начинается то бесконечное желание и самоудовлетворение, которое люди Запада распространили по всей планете. Эсхил знал о нем и его опасался. И поэтому, когда он (в драме «Персы») празднует победу над варварами, он описывает их страдания, но умалчивает о славе греков. (По сути, по той же причине Эсхил умалчивает о собственных заслугах перед театром: он хотел, чтобы на его могиле его упомянули не как автора, а – согласно традиции – как простого солдата, сражавшегося в битве при Марафоне.)

До Эсхила описание человека основано на чувстве предела. В лирике Мимнерма (Диль 2), в речах Главка, который повествует в «Илиаде» о своем происхождении (VI, 146), в мудрых словах старцев (Эсхил. Агамемнон, 79) люди уподобляются листьям: хрупкие, недолговечные, маленькие части, исчезающие в куче. Трудно вообразить представление о себе, более отличное от того, что свойственно нам, современным европейцам. Наши монотеистические корни, из которых произрастает убеждение о том, что мы созданы по образу и подобию Божию, и наш культ прогресса, связанный с оптимизмом просветителей, привели к постоянному искушению беспредельностью.

Боги изменились. У греков они следили за исполнением человеческих законов; и не только были чужды христианской любви, но и открыто жестоки. Их зависть ко всем достижениям и радостям людей препятствовала прогрессу, но позволяла регресс; начиная с золотого века и до века железного жизнь людей постепенно ухудшалась (Гесиод. Труды и дни).

Христианский оптимизм был направлен на пересмотр функций божества: вместо завистника оно становится союзником. Вместе с тем изменяется на противоположное и отношение человека. Вместо ужаса перед божеством, он делает именно то, что было запретным для греков: он ему подражает (imitatio Christi). Святые живут почти что в симбиозе с Богом. Чаяния современных сторонников прогресса ориентируются, по сути, в том же направлении. Мораль h?bris’а забыта. Постоянное соблюдение ограничений превратилось в узаконенное их нарушение.

Запад в действительности имел два священных текста: текст трагедии и текст Библии. Первый хочет, чтобы человек склонил голову. Второй – чтобы он ее поднял. Однако человек начал поднимать голову не тогда, когда он обратился к христианству, а намного раньше, когда он перестал соблюдать трагический ритуал.

Руководствуясь всеми этими причинами, я попробовал задать следующий вопрос: когда и каким образом мы, принадлежащие к западной культуре, потеряли чувство предела и приобрели ту страсть к улучшениям, которая была h?bris’ом именно для греков, основателей и прототипов нашей культуры? Для нашей цели будет достаточно напомнить, что переворот – от культа ограничений до культа беспредельности – произошел именно в век Перикла, век главнейших эллинских достижений, в котором даже трагедия приобретает блеск и исчезает. Как если бы все мысли греков сосредоточивались вокруг h?bris’а, потому что греки чувствовали его искушение больше других народов, изучая его и вынося ему приговор. И в то же время, как если бы они вознесли трагедию (которая была частью культа Диониса, напомним, а не простым зрелищем), создав грандиозный коллективный ритуал для уступки этому искушению и восстановления прежних границ.

Вот другой решающий довод в пользу того, почему после V века, когда желание прогресса становится неукротимым, исчезает трагедия. Трагедия была видением мира, запечатленным в уважении к краю; излишне следовать ритуалу предела, когда сам предел исчез; так же как излишним будет догматически отстаивать систему Птолемея – еще одно религиозное и основанное на понятии края видение мира, – когда этот край уничтожен космическими кораблями, делающими оборот вокруг Земли.

При обсуждении нашей темы мы будем придерживаться следующей логики: трагедия, и в особенности трагедия Эсхила, представляла собой торжественное утверждение и созерцание предела. Но именно потому, что она знала и содержала в себе h?bris, клятвенно отрекаясь от него. Итак, трагедия понимала и принимала амбивалентность человека, которую в любом случае можно назвать драматической.

По моему мнению, интерес современного человека к трагедии происходит прежде всего из устранения этих понятий. Мы чувствуем тоску по краю и по амбивалентности, которые прославляла трагедия и которые отменил прогресс. Вначале исчез край благодаря бесконечному прогрессу, а затем – амбивалентность, которую заменила рациональная однозначность, необходимая как для иудейско-христианских заповедей (да будет ваше слово: «да», если «да»; и «нет», если «нет»), так и для научного мышления (которое исходит из того, что формулы могут быть либо верными, либо ошибочными).

Большой и – вовсе не случайно – амбивалентный интерес, который демонстрирует современная эпоха в отношении утомительной, дорогостоящей, непродуктивной и ненаучной процедуры, именуемой анализом (предшествующей просветительским идеям), имеет в своей основе нечто очень простое и очень похожее. Нам необходимо чувствовать, что мы не обязаны находить решения всегда и немедленно; мы нуждаемся в возможности оставаться драматически амбивалентными; считать, что наша жизнь отмечена знаком судьбы и посвящена тайне, но не лишена достоинства; в возможности признавать пределы, невзирая на чувство вины и «долг» по их преодолению, навязываемый нам современной цивилизацией. Если нам удастся описать это родство между аналитической и трагической ментальностью, мы предположим также и глубинный мотив, по которому с момента своего рождения анализ более вдохновлялся трагедией, чем каким-либо иным жанром или экспрессивной формой⁷⁶. Мы более подробно рассмотрим этот вопрос в другой раз. Здесь мы ограничимся напоминанием, что наша культура породила два противоположных описания мира, две нарративные структуры: трагическую и посттрагическую, неважно, в какой форме – литературного повествования, кинематографической или просто в виде комикса.

Им соответствуют два вида отношений с миром. Первое – ограничивающее, только описательное и даже созерцательное. Второе – приобретательское, умножающее, деятельное. Этого контраста между нашей античностью и нашей современностью невозможно избежать. Конечно, многие великие визионеры, такие, как Данте или Гете, смогли объединить противоположные описания в едином синтезе. Но показательно то, что эти события остаются уникальными, а не составляют некую общность.

Даже тот факт, что в трагедии сюжет заранее задан, в то время как перед повествованием последующих эпох стоит задача по его изобретению, не является случайным различием между повествовательными техниками: оно заложено уже в их противоположной установке. Трагедия – это только повествование, созерцание, переживание. Описываемое событие всегда было таким, так оно и случилось. Оно по своей природе заключает в себе предел, принятие an?nke, уже чего-то существующего или предписанного. Герой постоянно сталкивается со смертью, парадигмой всех ограничений, не пытаясь ее отсрочить. В тисках столь гнетущих преград его действия все же не кажутся нам бесполезными. На узком пути, который ему остается, он обладает свободой в общественной жизни и в личных чувствах: это верно и для Ахилла, и для Гектора, и для Этеокла, и для Ореста.

Посттрагическое повествование каждый раз заново предоставляет нам сам рассказ и события, о которых он ведется. Немногие парафразы классических тем не могут ни подняться до высоты оригинала, ни избавить от искушения создавать их варианты. Каждый потенциально новый сюжет выражает безграничную свободу еще до появления действующих персонажей и до утверждения автором своих ценностей. В этом смысле также показательно, что Еврипид, вводя в мифологическую тему варианты решения богов, обозначает максимальный предел трагедии и события нового типа.

Проверим теперь, насколько различается язык двух описаний мира, одно из которых вдохновляется пределом, а второе – h?bris’ом.

Первое отличие в речи мы находим между переходным и непереходным действием. Первое переходит – переносит действие – на объект; второе связано с субъектом. Эти качества могут быть использованы именно для обозначения интересующей нас разницы. Трагедия непереходна, даже рефлексивна. Действие не изменяет мир вещей, оно остается за субъектом или обращается на него. Конечно, трагедия и эпос, из которого она происходит, хорошо знают h?bris. Однако трагедия изображает круг, видимым образом кладущий предел действию; а затем возвращается к истокам. H?bris Агамемнона разжигает эту страсть в Ахилле, а h?bris Ахилла – гордость Патрокла, на плечи которого обрушится высокомерие Гектора; и так h?bris вернется к Ахиллу. Круг замкнется на Агамемноне в Орестее, цикле трагедий Эсхила, где мы видим смерть Агамемнона от руки жены Клитемнестры и ее любовника, после чего Орест вершит возмездие, мстит за отца и убивает свою мать. Клитемнестра гибнет вслед за своим супругом, и мы видим, что ни одно из устремлений этих людей не увенчалось успехом: и только судьба достигла своих целей.

В другом случае⁷⁷ мы спросим себя, не являются ли деяния Эдипа, обычно понимаемые как символ сексуального запрета, в большей степени примером судьбы, замыкающей h?bris в высшие пределы тайны. Как мы помним, Тиресий предостерегает Эдипа, который любой ценой хочет узнать о своем происхождении. Царь, охваченный рационалистическим h?bris’ом, не слушает его и преступает все пределы ради удовлетворения своей потребности в свете знания: но когда он узнает правду, то сам себя осуждает на тьму, лишив себя глаз.

H?bris, которым отмечено видение мира после смерти трагедии и ее ритуалов, больше не признает этих неизбежных пределов. Он несомненно требует переходного действия, связанного с объектом, и винительного падежа, связанного с обладанием. После учреждения постоянного права, относящегося к новым внешним объектам, h?bris атакует все на своем пути; те вещи, которые он не может сделать своей собственностью, он отвергает как антагонистичные. Посттрагическое описание не может более созерцать страдание как таковое, потому что отличает добро от зла: Брехт не смог бы написать пьесу о страданиях нацистов, как это сделал Эсхил с персами.

Конечно, было бы неуместно утверждать, что после трагедии наша культура пребывала в неведении об h?bris’е. Основные моральные системы неизбежно им занимаются. Но суть здесь в том, что они в основном являются его антагонистами, а не необходимыми ограничениями. Христианство и марксизм выражают противоположные тенденции всемогущества человека: однако тенденции не как таковые, а в зависимости от объекта, на который направлено это всемогущество. Хотеть большего не всегда зло; это благо, если желают благих вещей. H?bris’у противопоставляется уже не абсолютный предел, а любовь, солидарность или политическое обновление, в зависимости от доктрины. Ни один из запретов на самом деле не задевает неявно подразумеваемое всемогущество (h?bris) беспредельного устремления к святости или верности политическому делу. Подобное видение мира по сути транзитивно, как h?bris, хотя и конструируется как его противоположность. Эти учения скрывают косвенную победу h?bris’а в космическом и триумфальном характере своей эсхатологии.

Если вышеизложенное имеет смысл, можно сделать вывод, что анализ сегодня вызывает столько противоречивых ожиданий и привлекает столько энергии потому, что представляет собой единственный культурный инструмент и вместе с тем единственную картину мира – потому что именно об этом идет речь, а не только о громоздкой и малоэффективной терапевтической технике, – ориентированную непроизводительным образом на создание пределов и, более того, героического и одинокого антагониста продуктивности. Если это верно – как верно то, что даже современный человек очарован тайной, как верно то, что амбивалентность сама по себе таинственна; как верно то, что тайна и смысл часто родственны между собой, – тогда мы можем вообразить, что анализ так широко распространился не потому, что он внезапно возник из страданий психики, а потому, что он не обязательно трактует тайну как болезнь, подлежащую излечению, или же врага, которого необходимо одолеть.

Говоря об Эго, которое должно доминировать над Ид, Фрейд быстро стал популярным. С этой точки зрения может показаться, что он оказал содействие рационалистическому h?bris’у. Однако, чтобы воздать ему должное, напомним, что и у Фрейда нужно делать различие между разумом и темпераментом. Темперамент Фрейда действительно трагический. Для трагического темперамента человеческая воля мало что значит; его освобождение не в том, чтобы сделать маленькую вещь немного больше, а в том, чтобы признать за ней великое достоинство. Верный этому принципу, Фрейд посвятил себя тому, чтобы ослабить господство Эго, на котором основана западная цивилизация. Революции в науке, произведенные Коперником и Дарвином, поколебали всемогущий антропоцентризм, идущий от библейского родства с Богом. Земля и человек как вид – это только маленькие этапы в непрерывном развитии. Сходным образом сознательное Эго – это еще один слабый шажок в становлении психики. Каждый день и еще в большей степени каждую ночь оно отступает перед бессознательным.

Героический человек, обладающий сознательной волей, во многом оказывается марионеткой, движениями которой управляют различные силы: космические, биологические, психологические. Юнг дополнил эту относительность рационального человека, безмерно расширив понятие бессознательного: оно предшествует сознательному опыту и, прежде чем обрести личные воспоминания, уже содержит следы коллективной памяти.

Мы были вынуждены кратко обрисовать поле деятельности анализа и произведенную им познавательную революцию, чтобы устранить любую двусмысленность. В последние годы, ведя бесконечные споры о юридическом статусе психотерапевтической помощи, ее продуктивности, обоснованности расходов на нее и тому подобном, средства массовой информации постоянно описывают анализ с точки зрения эффективности, создавая впечатление, что речь идет о достаточно сложном, но логичном инструменте, который излечивает именно тем, что возвращает рациональность заблудшему Эго.

Истинно в действительности как раз обратное. Если анализ в целом способствует некоторому восстановлению воли и общей целостности субъекта, это происходит ненамеренно, почти случайно. Это парадоксальный, но доступный пониманию результат долгой и кропотливой работы по рассмотрению и переоценке бессознательных и дологических элементов, которые все еще составляют бо?льшую часть психики. Если выше я провокационно назвал анализ «процедурой, предшествующей просветительским идеям», я не имел в виду, что его изобрели люди, незнакомые с современной культурой; я подразумевал, что эти люди нанесли еще один удар нашему сходству с библейским Богом, обратив наше внимание, что даже у взрослого человека слой сознания и сопутствующий ему волевой импульс представляют собой поверхностную, слабую и прерывистую структуру, дрейфующую по морю неосознанных эмоций и образов. Анализ помогает не тем, что усиливает сознательную рациональность: напротив, он приводит психику к состоянию естественного равновесия, возвращая легитимность этим ее частям, более инфантильным и примитивным. Когда мы боремся с иррациональными импульсами или пугающими кошмарами, мы знаем, что призыв к сознательным намерениям не только бесполезен, но и ведет к обратному эффекту. Мы знаем, что, только следуя за этими фантазиями и проникая в их смысл, только признавая, что амбивалентность сильнее воли, мы можем достичь относительного мира с самими собой.

Так не есть ли все это самое ясное и последовательное отрицание современного h?bris’а? Высокомерного желания, воли и рациональности, которые поддерживает миф о вечном прогрессе? И этот анализ, признающий абсурд неотъемлемой частью человека, считающий волю слабой и часто бессильной перед ним, а тайну – высшей истиной перед истиной рациональной; анализ, который знает, что смертельные опасности подстерегают человека не извне, а в его собственных страстях, едва ему знакомых, и в его h?bris’е; анализ, который возвращает мир не тем, что дает в руки готовые решения, но созерцая, сочувствуя и объясняя; эта безоружная терапия – чем же она является, если не переложением на современные темы античного трагического описания мира?

Конечно, трагедия не была столь интимной, как анализ. Она представляла собой публичное событие, связанное с политеистическим культом и ритуалами в честь Диониса. Однако в отличие от того, как нам представляется трагедия сегодня по аналогии с обычными литературными жанрами, она не была текстом одного автора, который надеялся на успех и долгую славу своего произведения. Античная трагедия – это не либретто, которое бесконечно повторяют; вначале она предназначалась для единственного представления. Трагедия вызывала глубокое чувство, разделяемое всеми присутствующими. Чувство неповторимое, замкнутое в пределах одной постановки: так же, как происходящее сегодня на аналитической сессии.

Как было отмечено, боги-небожители не умерли, но были свергнуты и превратились в болезни. Трансцендентный опыт возможен сегодня только как частное событие; и единственная вера, все еще разделяемая всеми, – это вера в науку и технику, к которым современная ментальность склонна относить и психотерапию.

И вот так античный трагический ритуал – который изгонял h?bris’у греческого народа, более других с ним знакомого, – вновь появляется в облике особой терапевтической техники для субъектов, которые больше других вынуждены противостоять h?bris’у и бороться с ним. Правда, возможно, что современность, с одной стороны, возбуждая h?bris, с другой – восстанавливает пределы человека через новые формы знания, которые ставят под сомнение центральное положение человека и его волю: сначала революция Коперника, затем Дарвина, сегодня анализ.

Анализ не предлагает никаких специальных мер, потому что знает эфемерные качества воли. Анализ предлагает только пройти анализ до конца. Цель анализа – это его окончание, и наоборот. В заключение эта цель вернется обратно к субъекту, как события, описанные в трагедии; как и в трагедии, она будет ему возвращена, потому что, как и сам субъект, является строго непереходной. Между тем будет рассмотрен и описан смысл событий, который эмоции открывают лучше рационального мышления и тем более доступный, чем менее мы стремимся его изменить. Внешние объекты, которые бы стоило завоевывать, отсутствуют; есть только внутренняя работа, которой нужно хранить верность: это понятный перевод громоздкого технического принципа, согласно которому при анализе нужно практиковать acting in (оставаться внутри события, принимать его как непереходное) и воздерживаться от acting out (отреагирование).

Западный человек во всех отношениях имеет предшественников в древнегреческом мире. Но в то время как медицинская рациональность следует за философскими категориями Сократа, анализ пытается проникнуть в пространство тайны, ужаса и – одновременно – созерцательного спокойствия, которое придало величие трагедии и о потере которого сожалели во все последующие эпохи.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.