Вера в колдовство в примитивных сообществах

Вера в колдовство в примитивных сообществах

Фрезер и Леви–Брюль знакомят нас с ранними социолого–антропологическими исследованиями примитивных (или традиционных) обществ. (…) Степень, в которой вера в сверхъестественное пропитывает насквозь эти культуры, показывает, что представители примитивных племен не делают различий между реальным и воображаемым, вещественным и нематериальным:

«Аборигены живут, думают, чувствуют, развиваются и действуют в мире, который во многом не совпадает с нашим… невидимые силы… постоянно переполняют ум аборигена» [15, p. 34, 38, 64].

Последующие эмпирические антропологические исследования так называемых примитивных сообществ можно разделить на три группы: функционалистские, структуралистские и символистские.

В целом, функционалисты утверждают, что колдовство выполняет определенные функции в данной социальной системе и, среди прочего, уменьшает степень тревожности, способствует интеграции и созданию единства [7; 13; 18]. Так, Малиновский (Malinovsky) в описании своих полевых работ на Тробриандских островах… демонстрирует функциональную роль колдовского ритуала в соединении разрыва между тем, что индивид чувствует, и тем, что он знает, – то есть в снижении уровня экзистенциальной тревоги. (…)

Другим примером может послужить всеобъемлющее исследование, проведенное Эванс–Притчардом (Evans Pritchard) среди народа азанде* (azande), посвященное их колдовству и отрицанию идеи случайности [7]. Они ничто не оценивают по внешним признакам, но приписывают магическое значение всевозможным событиям (неважно – плохим или хорошим). Азанде верят, что единственно возможный способ распознать, кто на кого навел порчу, – это правильное использование предсказаний. Если хотят узнать, кто именно виноват в неудаче, то дают яд цыпленку и в зависимости от его физиологической реакции (умирает или нет) делают вывод, имело ли обвинение под собой основание. Если оракул «доказал», что некто А виноват в болезни некоего Б, то Б будет вовлечен в деятельность, направленную против семьи А и самого А, которая, в основном, заключается в приготовлении «сильного средства» (или колдовского наговора). Раньше или позже что–то случится с объектом чар, хотя, возможно, это будет случайностью, что убедит Б, что магия на самом деле действует. С другой стороны, беспокойство семьи А будет расти, и они обратятся к оракулу для выяснения причин их неудач. Неизбежно вся эта последовательность повторяется и в дальнейшем легитимизируется в глазах членов племени, расценивающих ее как сверхъестественные демонические обряды. (…) Эта «плюралистическая невежественность» заставляет каждого верить, что его сосед может оказаться колдуном, но при этом воздерживаться от публичных обвинений. (…) Социальное сознание каждого члена племени азанде и далее усиливает эту самоподкрепляющуюся стратегию поведения. Таким образом, это не только создает и поддерживает нормативное поведение и конформность, но и действует как очень мощная система социального контроля [5]. Данный механизм не только эффективен на макросоциальном уровне, он создает возможность удовлетворения эмоциональных потребностей для каждого члена сообщества, так как обеспечивает свободный доступ к действенному способу мести.

Структуралисты утверждают, что обвинения в колдовстве встроены в данную социальную структуру, и рассматривают обвинения в порче как выражение отношений между различными группами в стратифицированном обществе [6; 9; 19; 30]. К примеру, Марвик (Marwick), исследовавший племя сева (Cewa), показал, что… обвинения в порче заменяют собой закон [19]. По мнению Глакмана (Gluckman), обвинения в колдовстве – общее явление в тех случаях, когда недостаток институциализации общества оставляет место конфликтам [9]. Мэри Дуглас (Dauglas) считает, что верования в колдовство присутствуют практически повсеместно в той сфере, которую она называет «неструктурированной зоной общества», и что эти верования различаются по силе в зависимости от степени авторитарности общества [6]. Исследование Моники Вильсон (Wilson), посвященное различиям в культурах колдовства у племен пон–до* и ньякуса (Pondo, Nyakusa)… раскрывает данные различия как следствие разных структур этих двух социальных систем [30].

Следующая большая группа антропологов, изучавших колдовские верования и практики, включает тех, кто исследовал символический уровень магических ритуалов [16]. Наиболее знаменитый представитель этой группы – Клод Леви–Строс, который анализировал колдовские ритуалы как систему символов, демонстрируя, что взаимосвязи между символами и тем, что они означают, и заставляют магию действовать [16].

(…) С точки зрения социологии, вера в «оккультные науки» удовлетворяет многие важные потребности. Она создает особенный тип социальной реальности, которую разделяет каждый, в нее все верят. Эта система верований снижает уровень тревожности и привносит упорядоченность и смысл в хаотичные социальные ситуации, а также действует в качестве эффективной системы социального контроля, которая обеспечивает членам общества субъективное чувство самотрасценденции и ощущение возможности влиять на события. Важно заметить, что в западном полушарии также имеют место ритуалы колдовства и «черной» магии (см. «Магия»*), возникающие, в основном, по тем же причинам.