Откровения венских раскольников

Откровения венских раскольников

Но вернемся к моменту и месту падения психоаналитического здания. Зигмунд Фрейд создал жесткую закрытую систему – классическую психоаналитическую теорию, а в кругу своих соратников установил буквально авторитарную модель руководства. Любая попытка внести «поправки» к психоаналитической теории грозили гибелью этому величественному зданию, а поэтому основатель психоанализа всячески пресекал возможные покушения на свое детище. Однако ограниченность теоретических положений, лежащих в основе психоаналитической теории, бросалась в глаза, и, разумеется, исследователи, работавшие одно время с Зигмундом Фрейдом, в какой-то момент вольно или вынужденно объявляли о разрыве с «Великим Отцом».

«Отступников» было много – Альфред Адлер, Карл Гюстав Юнг, Отто Ранк, Шандор Ференци, Вильгельм Райх и другие. Но сейчас мы остановимся только на двух учениях – индивидуальной психологии Альфреда Адлера и аналитической психологии Карла Гюстава Юнга. Речь пойдет не о «комплексе неполноценности» и не о «коллективном бессознательном», речь пойдет прежде всего о тех философских и методологических решениях, которые были сделаны этими учеными. Неслучайно в практике сравнительно мало адлерианцев и юнгианцев, но, однако же, нет ни одного психологического учения нашего времени, которое бы не ссылалось на эти имена. Адлеру и Юнгу принадлежат открытия феноменов, которые мы выше принялись называть «живыми понятиями».

По ряду причин мировоззрение Адлера тесно увязывают с вопросами «воли к власти» (которые, как известно, перекликаются с концепцией Ф. Ницше и в какой-то степени А. Шопенгауэра), что уже само по себе накладывает на Адлера отпечаток некоего волюнтаризма. К этой оценке присоединяется и оригинальная, отличная от авторской трактовка «комплекса неполноценности», который активно зажил вне адлеровской теории. Он приобрел некую уничижительную окраску, бросил на личность тень некой природной деспотичности, а на самого Адлера – своего рода антигуманности, что, конечно, не имеет никакого отношения к действительности. Плюс ко всему всякая мысль, выходившая из психоаналитических ясель, априори несла на себе штамп некоего «откровения о низменных началах человека», что и довершило образ Альфреда Адлера как социального моралиста и консерватора, который занят не столько вопросами развития, сколь до-развития у не-до-развитых.

Тут надо заметить, что есть Альфред Адлер фрейдистского периода, Альфред Адлер периода отступничества (монография «О нервическом характере») и Альфред Адлер периода индивидуальной психологии. В книге «О нервическом характере» Адлер излагает концепцию «комплекса неполноценности», приспосабливая ее к понятию либидо, говорит о «женских» и «мужских средствах» компенсации комплекса и так далее. Но в тот период, когда он уже окончательно отошел от психоанализа, комплекс неполноценности и социальное чувство («социальный интерес») приобрели самостоятельное звучание, что, впрочем, не освободило его от ассоциаций с «ужасами Ид».

Все это в конечном итоге затруднило корректное восприятие «социального интереса», который акцентировался Адлером в последних работах; от существовавших прежде предубеждений ему так и не удалось избавиться. «Социальный интерес» – это «способность интересоваться другими людьми и принимать в них участие».[69] Адлером провозглашалась весьма недвусмысленная цель – «развить интерес к другим людям».[70] Но у последователей Адлера, например К. Манастера и Р. Сорсини, как это ни обидно, зазвучали уже иные слова, определяющие «социальный интерес»: «Чтобы быть счастливым и успешным в жизни, ты должен быть хорошим в социальном смысле». А цель и отличительная черта индивидуальной психологии была определена последователями Адлера следующим образом: она, не в пример другим теориям, «занимает себя такими проблемами, как хорошо и плохо».[71]

Если перевести эти цитаты в плоскость методологического анализа, то становится понятно – мы имеем дело со своеобразным смещением точки обзора из индивида в социум. «Социальный интерес» становится не истинным, внутренним, имманентным свойством личности, ее потребностью, а банальным социальным допущением. Такой «поворот» уготовил «индивидуальной психологии» Адлера незавидную участь. Впрочем, он и сам заложил основы для подобных трансформаций своего учения, хотя в устах автора их все-таки значительно меньше, нежели у его последователей. Адлер имел полное право на то, чтобы самостоятельно определиться с приоритетами, определить точку обзора. И, кажется, он сделал свой выбор, причем в пользу социума: «Основным принципом применения индивидуально психологического метода я бы назвал сведение всех имеющихся у отдельного человека нервных симптомов к „наивысшей общественной мерке“».[72] Но этот тезис контекстуально противоречит другой основной идее Адлера, согласно которой за личностью признается несомненная «индивидуальность», да и его психология так названа. И понятно, что нельзя все свести к «общественной мерке» так, чтобы при этом не пострадала индивидуальность, поэтому противоречие налицо.

Итак, теперь можно обратиться к «живому понятию» Альфреда Адлера. Адлеру по многим причинам, и в том числе личностно значимым, были близки болезненные переживания, связанные с «комплексом неполноценности». Видимо, это и обусловило то, что наконец, причем впервые в пределах психоанализа, нечто зазвучало как исходящее от человека, а не от теоретически существующих структур, которыми его напичкали. В науке появилось живое переживание, настоящий человек. Благодаря очень интересным трактовкам и исследованиям Елены Васильевны Сидоренко мы имеем возможность приблизиться к истинному, то есть собственно адлеровскому пониманию «комплекса неполноценности». Действительно, обычная трактовка этого популярного комплекса не очень-то вяжется с теми идеями, которые звучат собственно из уст Альфреда Адлера. Но почему?

Вот что пишет Елена Васильевна: «Термин „неполноценность“ не соответствует ни духу теории Адлера, ни первоначальному значению немецкого словосочетания».[73] «Быть человеческим существом, – цитирует она Адлера, – значит чувствовать свою недостаточность. Однако ни одно человеческое существо не может долго выносить чувства своей несостоятельности: оно ввергает его в такое напряжение, что требуется хоть какое-нибудь действие». «Именно поэтому, – добавляет автор, – ощущение собственной малости подталкивает к развитию».[74] И далее у нее следует очень важная мысль: «Недостаточность не является мерилом полного или неполного достоинства, ценности или качества». Она вообще не является «мерилом».

Основываясь на этих выводах, обратимся к семантике, и тогда все встанет на свои места. «Неполноценность» – это фактически малая ценность, а, по Адлеру, испытывать это чувство – значит быть «человеком». Если теперь сделать логический вывод, то получается, что речь идет о малой ценности человека, что в корне не соответствует позиции Адлера. Если же мы говорим о «недостаточности», то в этом случае ценность никоим образом не страдает. Кроме того, «недостаточность» (в отличие от «неполноценности») вовсе не обязывает нас к «сравнению» и «сопоставлению», даже напротив. То есть речь идет лишь о необходимости отношений, чтобы дополнить недостающее! И вот теперь совершенно по-новому звучит понятие «социального интереса», и именно это позволит нам решить главную задачу. Мы приближаемся к искомому «живому понятию», которое можно было бы определить как «глубинную потребность отношений».

Итак, вот он, истинный смысл «индивидуальной психологии»: человек ценен сам по себе, просто так – вне зависимости от чего бы то ни было (роста, социальных успехов или органной недостаточности), и он испытывает потребность (недостаточность) в отношениях. И совершенно очевидным теперь представляется этот злополучный комплекс – как тоска по каким-то очень специфическим и психологически глубоким отношениям. В результате этого отпадает и злополучная оценка, субъект-объектные отношения в психотерапии и многое другое.

Конечно, мы несколько идеализируем концепцию Адлера, но, во-первых, и не так чтобы очень, а во-вторых, мы излагаем фундаментальные «живые понятия» его учения, впервые проявившиеся именно в его теории, идеи-сущности, которые могут быть опредмечены как угодно, от этого они все равно не станут хуже. И пусть Адлер и его последователи совершают какие-то методологические ошибки, главное сказано (пусть даже косвенно): человек – это ценность, и он нуждается в глубинных отношениях с другим так же, как в самом себе, то есть отношения – такая же ценность, причем сопоставимая с человеком.

Если же мы не правы, приписывая Адлеру такие открытия, то чем еще можно объяснить такие слова К.Р. Роджерса: «Я имел счастливую возможность видеть, слушать и наблюдать д-ра А. Адлера. […] Я был поражен очень прямой и обманчиво простой манерой д-ра Адлера непосредственно обращаться к ребенку или его родителям. Потребовалось длительное время, пока я понял, сколь многому я научился у него»?[75] И если мы сейчас мысленно обратимся к творчеству Роджерса, то очевидной нам представится мысль, что, пробудив в человеке сочувствие к страданиям ребенка, Адлер пробудил то же отношение и к человеку вообще – впервые в истории практической психологии.[76]

Что ж, самое время обратиться к Карлу Гюставу Юнгу. Ему, несомненно, повезло много больше других «учеников» Фрейда. Повезло в том смысле, что он имел возможность «сформироваться» как ученый и мыслитель независимо от «учителя». Его первым наставником был, как известно, Юджин Блейлер, а это плохой школой не назовешь. И именно Юнг сделал серьезный шаг в направлении создания совершенно нового методологического подхода, который мы называем открытым системным познанием. Это настолько очевидно, что даже Д. Фрейдимен и Р. Фрейгер (авторы одной из лучших работ о личности и развитии личности), которые специально не занимались методологическим разбором психотерапевтических школ и направлений, дают относительно теории Юнга блестящее методологическое заключение: «Юнг сознательно создавал открытую систему, которая может воспринять новую информацию, не искажая ее ради соответствия ограниченной теоретической структуре. Он никогда не думал, что владеет последними ответами и что новая информация будет лишь подтверждать его теории. В соответствии с этим его теоретизирование не обладает жесткой логической структурой, категоризирующей всю информацию с точки зрения небольшого количества теоретических конструктов».[77]

Соответствие нашему определению открытого системного познания вполне очевидно. И если закрыто-системное познание можно называть также способом создания не систем, а схем, то открыто-системное – подлинно системно. Хотя Юнг и говорит в своих «Психологических типах», что его наблюдения есть «эмпирически приобретенные взгляды и прозрения (инсайты)», здесь же он замечает: «Я вынужден ограничиться изложением принципов, выведенных мной из множества единичных фактов, которые мне приходилось наблюдать».[78] Действительно, Юнг реализует некое принципиальное познание, которое потихоньку создает предпосылки для истинной открыто-системности.

«Каждый новый случай для меня, – говорит Юнг о своем подходе, – почти новая теория».[79] Но в этой же цитате речь идет и о человеке, который, как следует из текста, не меньше, а то и больше любого «подхода», любой «теории». Что же за «живое понятие» открыто Юнгом? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо взглянуть на «коллективное бессознательное» вне архетипов, без бесчисленных отсылок к этнологии и сложного символизма. Мы говорим о живых понятиях как о неких философских функциях, поэтому практический компонент здесь не так важен. Важно, что исследователь допускает в области человеческой психики, что он в ней видит, но не в смысле конкретного содержания, а в смысле возможностей. Попробуем расшифровать «коллективное бессознательное» метафорически, и многое станет понятно. Вводя понятие «коллективного бессознательного», Юнг как бы говорит, что любой человек, даже самый что ни на есть «никудышный», несет в себе бесконечно большой мир, который столь масштабен и столь всеобъемлющ, что не может быть ни измерен, ни подвергнут жесткой классификации. И этот индивидуальный мир есть общий в том смысле, что он единит его – данного конкретного человека – со всеми нами, и, разумеется, нас с ним.

И именно с этих позиций, с позиций этого «живого понятия», наверное, и следует понимать Юнга, включая его блистательную типологию. Совершенно новый подход, осуществленный в психологии талантом Юнга, подход, где «живые понятия», которые сам он определить не смог, но которыми он очевидно оперирует, выстраиваются наконец в целостное знание. К сожалению, правда, обучение этому знанию оказывается практически невозможным, потому как «живые понятия», лежащие в основе исследований Юнга, можно только «ощущать», они в его теории неназываемы. Это некие означаемые без означающих, психологический опыт экзистенциального толка. В общем, не лучшая ситуация для процесса обучения.

Отсутствие четкости и определенности в новом подходе, который реализуется Юнгом, разумеется, имеет свои издержки. Юнг отказывается от каких-то раз и навсегда установленных закономерностей, и поэтому его типология относительна – это раз. Она дополняется противоположностями (противоположными типами) благодаря общности – это два. В результате, несмотря на достижения по части открытости, возникают недостатки по части определенности. Предположим, что вы экстраверт, – докажите это. В процессе «доказательства», когда вы будете приводить примеры своего мышления, чувствования и действия, вы будете обращаться к себе, к своему сознанию, восприятию и переживаниям, то есть по сути погружаться в свой собственный индивидуальный мир, а значит – совершать интровертированное действие. Точно так же, если вы интроверт и станете рассказывать кому-то, почему это так, вы самим фактом беседы будете экстравертировать.

Творчество К.Г. Юнга, как нам представляется, можно разделить на два больших этапа, из которых было бы, наверное, сложно выделить более значимый, хотя второй, без всякого сомнения, менее известен. Юнг пережил глубокий, нелегкий трансперсональный опыт – опыт умирания, опыт смертного одра, связанный с инфарктом, который настиг его в 1944 году. После него жизнь обрела другой смысл и звучание и намного явственнее проявилась вторая сторона безусловного гения в познании человека – Юнг переосмыслил бытие, жизнь, и результатом этой трансформации стало глубокое философское видение психологических проблем. Более того, они перестали быть для него чисто психологическими, они стали глобально гностическими.

Юнг дотошно внимает неразгаданным тайнам бытия, обращается к парадоксальным вопросам субатомной физики, все это соединяется в нем с поистине энциклопедическими знаниями в области эстетики, культурологии, мифологии, теологии, философии и, конечно же, психологии. Это дало возможность Юнгу увидеть множество «совпадений» и аналогий, которые невозможно было объяснить ни случайностью, ни вероятностью. Философские открытия следуют одно за другим. Юнг изучает тяжелейшие и с моральных, и с чисто познавательных позиций вопросы. Он говорит об иллюзорности обыденных представлений о противоположностях, переосмысляет дилемму добра и зла. Непосредственно переходит к «живым понятиям», говорит, казалось бы, об иллюзорных, на первый взгляд, принципах некой фундаментальной целостности и так далее. И что самое поразительное: они, эти «живые понятия», не просто провозглашаются психологом и философом, но с его легкой руки обретают себя и в психологии, и в человеке.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.