Семантическое поле

Семантическое поле

На вопрос «Что мы познаем?», как правило, удивленно (словно бы укоряя: «А вы что, не знаете?») отвечают: «Объект». Но это не ответ. Таким образом мы лишь обозначаем нечто, ничего не говоря о сути «объекта познания» или, по крайней мере, структуре познаваемого, а поскольку структура не известна, результат любого познавательного акта может быть опровергнут или же, на худой конец, подвергнут совершенному сомнению. Ну посудите сами, насколько полно мы затронем все имеющиеся у вещи уровни отношений, познавая ее как «объект», то есть как нечто «данное», как «состояние»? Минимум. Достаточно перевести эту же вещь на другой уровень отношений, и результат нашего с вами познания потеряет всякий рациональный смысл.

Б. Спиноза, например, называл этот феномен «фрагментарностью» нашего познания, хотя и упрощал несколько его трактовку, связывая возникающую недостоверность и относительность познания с особенностями собственно «восприятия» и «мысли»: «Когда мы о какой-либо вещи утверждаем нечто не содержащееся в понятии, которое мы о ней образуем, то это указывает на недостаток нашего восприятия, то есть на то, что наши мысли или идеи как бы обрывочны или неполны».[139] Но это, как мы увидим ниже, не имеет практического значения, поскольку в любом случае «восприятием» и «мыслью» чисто технически невозможно непосредственно познать вещь в совокупности ее многообразных отношений, что вовсе не означает того, что мы не можем достичь совершенного (более-менее) познания этой вещи. Попробуем разобраться в этом последовательно.

Мы не станем здесь особо останавливаться на той очевидной мысли, что все, что познается нами, все, что вообще может быть познано, – есть «вещь в отношении». Нет даже надобности в системе координат, необходимо хотя бы «что-то», «относительно» чего познаваемое станет «чем-то» (вероятно, в качестве примера можно привести феномен движения, по поводу которого А. Эйнштейн заметил: «Движение можно понимать только как относительное движение тел»[140]). Поэтому так важно представлять себе задействованность вещи в системах отношений, поскольку таким образом мы открываем структуру собственно познаваемого. Как это сделать? Что ж, призываем на помощь новую методологию, которая уже вывела нас на верную дорожку через принцип отношения.

Общих категорий, определяющих вещь, достаточно много, мы говорим и о значении, и о смысле, и о сути вещи, причем всякий раз такая категория претендует на целостность и суверенность результата познания. Возможно ли это, или они все-таки означают одно и то же? Но нет, семантические трактовки самих слов: «суть», «смысл», «представление» и т. д. – отличны, значит, с большой долей вероятности можно утверждать, что суть вещи отличается от ее значения или смысла. Но ведь вещь одна и та же в том и другом случае (!), и притом каждая категория претендует на целостность (что, как мы увидим, есть замечательное проявление соответствующего принципа).

Таким образом, сама вещь (или иначе «объект познания») не определяет семантику вышеназванных терминов, но что тогда? Отношение, о котором мы уже столько сказали: и в случае определения смысла вещи, ее сути, значения, представления – мы имеем дело с одной и той же вещью (словом). Значит, отличие этих категорий не имеет субстрата собственно в самой вещи. Соответственно то, что определит для нас различия смысла, сути, значения и проч., лежит вне ее, вне вещи, но с ней теснейшим образом связано. Следовательно, другой альтернативы отношению нет.

Но если мы ограничимся лишь контекстуальными отношениями, то мы опять-таки не отвоюем у «фрагментарности» права на познание. Нас интересуют целостные системы отношений. Для психософии, а значит, и для познания в этом смысле существует несколько приоритетов: человек с его целостной системой опыта, совокупное сущее (или, иначе, – все, что есть) и, наконец, любая целостная и системная эманация. Именно эти системы и следует полагать в основу семантического звучания перечисленных терминов, которые в совокупности своей и дадут нам искомое семантическое поле вещи, то есть определят ее полноценную познаваемость. Итак, семантическое поле познания.

Рис. 21. Суть, смысл, значение и представление вещи в познании

Во-первых, мы говорим о «значении». Значение – это то, что являет собою данная вещь в данном контексте, то есть значение вещи определяется отношениями ее со всеми иными вещами данного конкретного контекста. Причем любой контекст, согласно принципу целостности, являет собой целостную системную эманацию. Таким образом, значение – самая многочисленная и вместе с тем узкая и частная категория, она наиболее косна и наименее «экспортивно-импортивна». Поясним на примере: пожилой свободный профессор, давно мечтающий занять место руководителя кафедры, стоит в лекционном зале в ожидании начала лекции и мечтает о назначении, вдруг к нему подходит весьма респектабельный джентльмен и, словно бы продолжая его мысли, спрашивает: «Профессор, вам нужна кафедра?» Тот изумленно поднимает глаза и радостно кивает головой: «Конечно, да!..» «Грузчик, нашли, заносите сюда эту бандуру…» – было ему ответом.

Во-вторых, мы говорим о «представлении». Представление – это вещь в целостной системе индивидуального опыта данного конкретного человека, то есть это отношение познаваемой вещи со всеми вещами, из которых состоит его индивидуальный опыт. Всякая вещь в нашем индивидуальном опыте находится в непосредственных отношениях со всеми иными вещами в нем, создавая исключительную целостность, примером тому является открытый З. Фрейдом феномен «либидо».

З. Фрейд, видимо, сам не заметил, как сделал огромное частное гносеологическое открытие: все, что содержится в индивидуальном опыте человека, имеет непосредственное отношение к либидо, эротизму, сексуальному влечению и т. д. Причем он был максимально честен и требователен в этих гносеологических вопросах и вовсе не торопился создавать «сонник». Фрейд совершенно верно объясняет эту свою сдержанность «своеобразной пластичностью психического материала»[141] – процессуальностью отношений, как сказали бы сейчас, «продуктивной» (в значении рождения третьего) процессуальностью.

Впрочем, сам по себе феномен представления рассматривался еще Платоном, например в диалоге «Те-а-тет», где автор задается важным вопросом, отражающим наше определение представления как целостной системы, где равнозначны все отношения: «Но можем ли мы сказать, что он читает или считает неизвестное, если признаем, что он знает все буквы и любое число?»,[142] то есть фактически предполагается, что при наличии неких элементов сознание уже содержит и все отношения, и все результаты отношений, производит на свет третье и т. д.

Совершенно очевидны как психодиагностическая, так и терапевтическая значимость представления. Фактически оно обосновывает весьма важное для гуманистической психологии положение: с одной стороны, это доказывает бессмысленность директивного поведения терапевта, поскольку что бы ни было насильственно введено в систему клиента, оно, через представление, трансформируется в соответствии с существующей в его сознании системой отношений. А с другой стороны, снимаются безосновательные вопросы подчас пагубно влияющего на действия терапевта ложного чувства ответственности, благодаря которому он все время вынужден отчитываться перед своей совестью – то ли он делает, имеет ли он право это делать и т. д., вместо того чтобы искать индивидуальные решения различных психотерапевтических ситуаций.

На деле же оказывается, что из-за разницы представлений психотерапевта и клиента какое-то, казалось бы, резкое и многозначительно замечание терапевта оказывается незамеченным и, напротив, какое-то совершенно невинное, брошенное случайно и без всякого «тайного умысла» вызывает такой взрыв в системах представлений клиента, что перемены оказываются на удивление разительными. Но наиболее яркое несоответствие реального поведения ожидаемому мы встречаем у детей, реакции которых из-за разницы в представлениях ребенка и взрослого редко можно уверенно прогнозировать.

И, кроме всего прочего, правильное понимание феномена представления выстраивает четкие и радужные, но не иллюзорные перспективы перед всяким клиентом, поскольку, как это следует из понимания феномена представления, он уже сейчас имеет все необходимое для счастья, нужно только научиться этим пользоваться. Человек всегда сам способен найти выход, он не нуждается в досужих советах, он целостен и самостоятелен. И задача психотерапии заключается не в том, чтобы выполнять роль соседки по лестничной площадке, всегда знающей, что посоветовать, а научить клиента пользоваться всем его неограниченно большим целостным знанием, в котором есть все необходимое для того, чтобы решить свои проблемы. Если нам удается дать пациенту почувствовать представление возникшей перед ним проблемы, своих переживаний, это увеличивает податливость его мировоззренческих конструкций, поскольку сработает подобно хорошему противоречию и позволит выйти из порочного круга: я – моя проблема – мое переживание – я – моя проблема.

Третья составляющая семантического поля – «смысл». Вопрос смыслов один из самых актуальных для человека вообще, а для человека, имеющего психологические трудности, – в особенности. Подхватывая веяния экзистенциализма, психотерапия в лице В. Франкла создает технологию, основанную на осознании смысла жизни, – логотерапию. Смысл жизни, считает В. Франкл, это некий «безусловный смысл», который «включает в себя не только жизнь, но и страдание, и смерть»; «жизнь, смысл которой зависит от милости случая, не стоила бы, пожалуй, того, чтобы вообще быть прожитой».[143] Итак, поистине судьбоносное значение придает психология «смыслу». Но что там собственно психология – физик, математик А. Эйнштейн словно вторит этим словам: «Человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни»!

Определение смысла как такового, а смысла жизни в частности является, таким образом, чуть ли не первостепенной задачей всей психологии. Причем совершенно очевидно, что чем научней, чем более методологически выверенной окажутся его трактовка и понимание, тем большую психотерапевтическую значимость возымеет человеческое существование само по себе; «исполненная смыслом жизнь» – это профилактика и противоядие наших психологических проблем.

Смысл – это отношение вещи со всеми вещами. Совокупность всех отношений системы сущего создает смысл данной конкретной вещи. Вещь, смысл которой нас интересует, оказывается как бы центром Вселенной, сущего, поскольку нет ничего в сущем, что не являлось бы вещью, да и само сущее является вещью. И нет такой вещи, с которой нельзя было бы соотнести эту вещь, она относится ко всему, все относится к ней, она есть воплощение всего, все без нее (какой бы ничтожной она нам ни казалась) – становится ущербным! Смысл самого сущего непоправимо страдает, если нечто выпадает из него и не может создавать те отношения, которые всегда создавало со всем, что есть в сущем, и с самим сущим.

Именно в этом определении мы ищем и находим столь важное для нас понимание «смысла жизни» – жизнь над-индивидуальна, она необходима всему настолько же сильно, насколько она сама нуждается во всем. Она бесконечно велика, поскольку все бесконечное количество отношений, все множество вещей отражается в этой жизни и преломляется в ней нескончаемым числом граней сущего.

Невольно возникает аналогия с восточной философской традицией, которая говорит о бесчисленных реинкарнациях Будды, который есть во всем. Не кто-нибудь, но сам Будда сопровождает наше дыхание, пребывает в полевой травинке и бесконечном пространстве космоса. Эта же идея бесконечности смысла переполняет экзистенциализм и символизм; этой же мыслью словно бы бредит Мережковский, нескончаемо цитируя изумрудную скрижаль: «Небо – вверху, небо – внизу, звезды – вверху, звезды – внизу. Все, что внизу, все и вверху, – если поймешь, благо тебе». Смысл вещи имеет поистине непреходящую ценность.

Когда мы говорили о значении (да и о представлении), мы познавали вещь в отношении, которая уже представляла собой на момент вступления в контекст и в индивидуальный опыт результат каких-то отношений (других контекстов и других опытов). То есть мы изучали системы отношений – не собственно первичный центр вещи, а центры, образовавшиеся в результате имевших место отношений, за счет результатов отношений или через рождение третьего. Иными словами, первичный центр отнюдь не «голым» вступает в сферу значения или представления. Нет, его уже «приодели»; например, узнавая для себя первый раз в жизни лимон, то есть формируя его представление о нем в нашем индивидуальном опыте, он являет уже знакомую нам пространственно-временную форму, он обладает некими общими для нашего восприятия модальностями, порогами ее интенсивности, мы не входили собственно в отношения с непредвзятой сущностью, «центром лимона», он уже был предметом и лишь потом стал «лимоном» в нашем индивидуальном опыте.

Если же отбросить результаты этих «первичных» отношений и дать возможность «встретиться» непосредственно центрам – нашему и лимона – это «непредвзятое» отношение будет нашим познанием сути лимона. И хотя мы в практике повседневной жизни редко занимаемся этим мероприятием, но познание сути другого рода иногда (и притом не всем) удается. Суть представляет собой центр, то есть то, что определяет имманентно детерминированную индивидуальность отношений данной конкретной вещи со всеми другими вещами. Причем, если бы индивидуальность отношений не была бы детерминирована, так сказать, предуготована априори, невозможно было бы отличить одну вещь от другой, поскольку они представлялись бы совершенно одинаковыми и по значению, и по смыслу!

С одной стороны, само понятие «сути» появилось и первое время удерживалось в нашей концепции семантического поля только благодаря тому, что являлось результатом строгого системного познания. Разум и логика говорили: коли мы определяем такие категории, которые характеризуют вещь «в отношении» – это значение, представление и смысл, – то есть и такие категории или, по крайней мере, одна такая категория, которая характеризует вещь «в отсутствие отношений». Это же положение подтверждал и принцип центра, уже известный к тому времени, но возможность такого познания продолжала возбуждать сомнения. Пришлось экспериментировать, в чем помогли как восточные практики, так и практика психотерапевтической работы. Параллельно с исследованием сути, точнее, в начале этого исследования нам удалось доказать возможность существования смысла в данной нами выше трактовке, далее – уже и самой сути, а это в свою очередь позволило доказать и саму теорию принципа с помощью метода принципа, то есть теория в отличие от многих других (см. теоремы Геделя) смогла быть доказанной из себя самой, что фактически сняло последнее допущение в ее основании.

Поистине блестяще анализирует суть вещи А.Ф. Лосев, называя ее «самое само»: «Самое главное – это сущность вещей, самость вещи, ее „самое само“. Кто знает сущность, „самое само вещей“, тот знает все. […] Становление вещи, история вещи уже предполагает, что до всякого становления и до всякой истории вещи есть сама вещь. Вещь раскрывается в своей истории, присутствует в своем становлении. Но она не есть ни то ни другое […]. Абсолютная индивидуальность вещи, или ее „самое само“, исключает всякое совпадение с чем бы то ни было […]. Вещь определима только сама из себя – вот постулат абсолютной индивидуальности вещи […]. Беспредикатное „самое само“ есть великая простота сознания и бытия».[144]

Несмотря на эти удивительно точные определения и идеи, данные автором, необходимо признать, что представления А. Ф. Лосева относительно процесса познания сути весьма далеки от истинности и сильно напоминают подходы гегелевского познания, о которых мы уже упоминали. Они полны противоречий: с одной стороны, утверждается, что «самое само» «усматривается умом» («чувственность» для этих целей полагается вовсе неприемлемой), а с другой – эта самая самость человека «усматривается» «по душку», но разве ум не вторичен при таком предмете познания? Кроме того, метод познания сути, который использует А.Ф. Лосев, недостаточно хорош по причине совершенной ошибочности приводимых им результатов его «психологического» опыта, поскольку, как показывает психотерапевтическая работа и методологический анализ этого вопроса, человек изначально «хорош», а согласно А.Ф. Лосеву, «самое само» некоторых людей представляет собой «едкий душок», с чем трудно согласиться.

Но, несмотря на это, А.Ф. Лосев совершенно прав в главном философском выводе относительно вопроса о сути: «Определить абсолютную индивидуальность вещи – значит утерять ее как предмет определения. Найти „самое само“ вещи – значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, абсолютно лишенная всяких признаков и предикатов сущность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее „самое само“».[145] Вот и сформулирована основная проблема познания сути вещи, та, с которой столкнулись и мы при первых методологически не подготовленных попытках познать суть вещи.

Наиболее явственно этот искомый способ нащупал также русский философ Н.О. Лосский; развивая его в рамках интуитивизма, он добивается интересных прозрений. Но, к сожалению, он не доводит познавательные тенденции своего интуитивизма до конца: «Интуитивизм, – пишет Н.О. Лосский, – признавая досознательную имманентность всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до осознания и опознания всех элементов ее лежит далекий путь и существу с ограниченными силами, такому как человек, нет возможности пройти этот путь до конца: знание человеческое навсегда обречено оставаться только несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира».[146] Право, малооптимистичная для способа познания характеристика!

Отметим принципиально важное положение, которое предложил Н.О. Лосский: «Я нахожу, подвергнув наблюдению и анализу состав сознания, что в нем наличествуют: 1) сознающий субъект – я; 2) сознаваемый объект – кора березы, мое хотение, мое удовлетворение; 3) отношение между субъектом и объектом».[147] Нас, разумеется, интересует третий компонент, поскольку он отражает (правда, опредмеченный) принцип отношения. А.Ф. Лосев же, не обращая внимания на этот элемент познавательного действа, произвел на свет несколько досадных нелепостей, и его «самое само», по большому счету, не является только сутью, поскольку он неизменно пытается дополнить его совокупным отношением со всем в сущем, то есть смешивает (в нашей терминологии) категорию смысла с сутью, а это однозначно неправомерно, поскольку это качественно различные категории.

Итак, теперь обратимся к нашим собственным выводам и находкам, которые позволяют говорить о том, что мы продвинулись дальше иных исследователей, но в очерченном ими «интуитивно» нащупанном направлении. Когда процесс познания понимается как отношение между «субъектом» и «объектом», становится очевидным, что оба они равноценно деятельны в нем, как два человека, пожимающие друг другу руку при встрече. Отношение как самостоятельная деятельность входящих во взаимодействие (в процесс познания) фактически ощущается познающими, причем и в тот момент, когда оно (отношение) действительно осуществляется, и в тот момент, когда речь идет лишь об интенции к нему хотя бы даже и с одной стороны (!). Когда субъект познания проявляет активность и интенцию к отношению, то есть как бы планирует это отношение, но, с другой стороны (стороны объекта), соответствующей реакции (отношения) нет – все равно что-то имеет место и это что-то также является познанием. Поговаривают, что «отсутствие результата тоже результат», в последнем случае он, что называется, «отрицательный».

Если мы протягиваем руку и нам отвечают взаимностью – имеют место «отношение» и определенное познание, но если мы протянули руку и ощутили пустоту – «отношение» не состоялось, но очевидно, что мы и в этом случае осуществляем некий процесс познания. Задача теперь состоит в том (при познании сути вещи), чтобы уметь обратиться к чему-то, что есть, но так, чтобы при обращении к нему оно было ничем. Фактически это возможно только тогда, когда и «субъект» познания также ничто, следовательно, в тот момент, когда «субъект» познания представляет собой только центр себя (ничто – по определению), он способен осуществить познание сути вещи.

Уточняем. В процессе познания сути вещи и «объект», и «субъект» познания представляют собой не овеществленные центры вещей. Как мы уже заметили, они деятельны, будучи ничем. Интересно, что, будучи ничем, они не могут породить отношение, но раз они деятельны, то могут взаимодействовать. Это, наверное, звучит парадоксально, но не спешите с выводами. Фактически это взаимодействие будет представлять собой резонансную вибрацию процессов.

Что такое неовеществленные центры «объекта» и «субъекта»? Это их совершенные индивидуальности, которые не вошли еще ни в какие отношения. Для того чтобы лучше понять этот акт познания, представьте себе взаимодействие двух невидимок – неосязаемых, невидимых, невещественных: они протягивают друг другу руку, но у них нет рук – они ничто. Конечно, очень трудно вербализовать результаты такого познания, познания сути (как это и указывал А.Ф. Лосев в приведенной цитате), но первичная индивидуальность таким образом может быть нами познана.

Итак, согласно нашим данным, центр «субъекта», то есть мы с вами, должен входить в такое взаимодействие неовеществленным, свободным, индивидуальностью. Зачем это нужно? Когда мы овеществлены, мы предъявляем к познаваемому определенные требования, чтобы процесс познания состоялся, кроме того, мы ваяем «объект» по собственной прихоти, подстраиваем его «под себя», мы укладываем его в ложе, выстеленное структурой результатов наших отношений с другими вещами. Например, для познания в обычном смысле необходимы пространственно-временная метрика объекта, пороги раздражения соответствующих рецепторов и т. п., понятно, что в такой ситуации о познании центра или сути вещи говорить совершенно бессмысленно – громадная совокупность отношений «заслоняет» собою суть. Фактически привести себя в состояние неовеществленного центра – это самое сложное.

«Интуитивные» прозрения по этому поводу сильны и интересны, достаточно хотя бы вспомнить мистическое познание Вл. Соловьева, впрочем, о неких «динамических факторах внимания»[148] этого же толка говорит и М. Шелер, более того, и сам по себе феноменологический метод Э. Гуссерля («ноэтическое феноменологическое описание»[149]) предполагает возможность познания сути при некоторых, не оговариваемых автором условиях, и этот список можно продолжать. Мы же, ссылаясь как на психологический опыт, так и на методологические разработки, показываем, что познание сути производится человеком в состоянии исключительного («истинного») интереса и максимальной концентрации, а следовательно, и интенсивности внимания.

Человек с открытым ртом, завороженно наблюдая нечто, познает суть; если в этот момент его спросить, что он видит, он, отвлекшись от познаваемого, окинет нас рассеянным взором и словно переспросит: «Что?..» На самом деле он ничего не переспрашивает, он возвращается в мир вещей (даже не закономерностей, а только вещей!), – задавая вопрос, определяющий этот мир, его фактически выдернули из мира сущностей в мир вещей, и первый его вопрос относится именно к нему – «Что?», спрашивающего еще нет и в помине. Он и слышал вопрос, но не понял, поскольку всякие знаки были слишком далеки от него – он был там, где вибрируют живые центры. Если он все-таки решит ответить нам, попытается объяснить, что он «видел», после того как мы его переспросим, у него долго ничего не будет получаться. Он будет рассеянно блуждать от исчезнувшего уже, как сон, предмета познания к нам, пытаться сконцентрироваться на вопросе, обнаружить знаки (все это время он будет произносить странные звуки: «ну… это… так… ну… понимаешь…»), потом он предпримет попытку составить некую закономерность, ощущая при этом, что все как бы разваливается внутри его понимания, когда он пытается сформулировать это. Скорее всего, через некоторое время он раздраженно скажет: «Да ну тебя!» или что-то в этом духе, не скажет, так подумает. Он попытается вернуться в то же необычное состояние сознания-познания, которое только что утерял, но у него, скорее всего, ничего не получится, «в голову его будет лезть всякая ерунда». Он будет теперь думать о том, что его спросили, почему он не смог ответить и что «неужто им (то есть нам) непонятно?!» то, что было понятно ему.

Впрочем, есть и специальные способы достижения состояния такой свободы (собственного центра), чтобы стать полноценным субъектом сущностного познания; в большинстве случаев это – духовные практики. Из самых простых мы приведем пример из кришнаизма: кришнаит «самозабвенно» напевает свою замечательную молитву – «Харе Кришна, Харе Кришна, Кришна, Кришна, Харе Кришна», переходя сначала полностью в свой голос и движение-танец; его центр высвобождается от овеществленности и подготавливается к сущностному познанию Кришны. Схожая с этим практика – «АУМ», когда это слово повторяется очень долго и человек достигает аналогичного с вышеуказанным состояния. Заметим попутно, что результаты познания будут в обоих этих случаях несодержательными, а потому религиозная идеология может опредметить их как угодно.

Но чаще таким образом, то есть сущностно, мы познаем не то, что вне нас, а то, что внутри. В обыденной речи это называется – «задумался», но вне содержания. «Что с тобой?» – спрашивают в такие мгновения. Следует пауза, когда мы пытаемся «найтись» (какое восхитительное слово! – мы действительно потерялись, потеряли сами себя), не знаем, что сказать, и отвечаем: «Что-то задумался…» Лингвистически такой ответ выглядит несколько нелепо, но семантически – замечательно, поскольку блестяще отражает наше состояние: «что-то» «за» (в значении: «за» каким-то предметом) «думой», то есть как бы за мыслью, дальше, там, где нет мысли, а есть только познание. Таким образом, гносеологическая активность «субъекта» при познании сути заключается в том, что он активно сводит себя до нуля, до пустоты, до центра и оказывается в сущностном мире. Но что такое «сущностный мир»?

Здесь мы несколько отступим от общей линии изложения и внесем некоторую ясность в понятие сущности, которое мы ввели весьма недвусмысленно, но так и не определили. А ведь ситуация действительно непростая, и хоть М. Хайдеггер и доказывает возможность познания «Ничто», но познание одного «ничто» – другим, как мы говорим о познании сути, «это уже слишком». Действительно, возникает много вопросов. Мы не будем приводить всех доводов и аргументов, а отчитаемся о том, к какому заключению на их основании мы можем сейчас прийти.

Наличие феномена сущности не вызывает сомнения, о чем со всей очевидностью свидетельствует опыт психотерапевтической работы, религиозно-духовной практики, искусство. Но мы не имеем сейчас ясного критерия, который бы позволил четко отделить феномен сущности от центра, с одной стороны, и от вещи – с другой. Вместе с тем очевидно одно очень значимое противоречие – с одной стороны, нечто невещественное нами познается, с другой стороны – это невещественное принадлежит совершенно определенному существу – невещественная сущность какого-то конкретного человека принадлежит только ему, а не кому-то другому. А что значит, что она невещественна? Это позволяет говорить о том, что она представляет собой возможность в самом полном ее определении, а это предполагает гомогенность сущности и, что самое главное в данном контексте, ее полипотентность. Совместимо ли это положение с феноменом непосредственной принадлежности данной сущности данной вещи? Вероятно, нет. Именно это противоречие открывает перед нами новую реальность – «сущностного мира». А сущность может быть истолкована как возможность данной конкретной вещи. Сущность процессуальна.

Кто-то может спросить, как возможно познание вещи в отсутствие отношений, когда само познание есть отношение? Познание становится отношением, дающим результат отношений, а именно это может повлиять на чистоту познания тогда, когда способ существования познающего предполагает появление состояний. Но при познании сути мы говорим: необходимо, чтобы сам познающий стал ничем – центром, в этом случае способом его существования оказывается процесс, а не отношения, способные затуманить первичную индивидуальность познаваемого центра. Это познание осуществляется с помощью резонанса, возникающего при взаимодействии процессов познающего и познаваемого, но сделать это собственно с центром практически невозможно, поскольку мы моментально его утеряем, так как он – «ничто» и «все» одновременно. Ведь хотя центры и определяют индивидуальность будущих отношений, но сами по себе они не могут отличаться друг от друга по той простой причине, что «ничто» не может быть отличным от «ничто». Поэтому правильнее говорить, что познание сути вещи – это познание ее сущности или, иначе, возможности. К вопросу о «мире сущностей» мы еще вернемся в онтологии, а сейчас еще один интересный аспект.

Мир сущностей – это фактически доказательство теории принципа самой теорией принципа. Сущностный мир совершенно аналогичен «миру принципов» – через метод принципа осуществляется это замечательное по простоте и лаконичности доказательство нашей основной теории внутри ее самой (это ремарка Геделя). Теперь мы способны достроить гносеологическую картину мира. Прежде мы видели в ней лишь два этажа, два мира – мир вещей, подлежавший частному научному познанию, и мир закономерностей, который составлял второй этаж пространственно-уровневой модели форм научного познания; теперь же нам открывается мир, лежащий в основе мира вещей, – мир сущностей. Итак, сначала, в фундаменте – «мир сущностей», на нем – первый этаж – «мир вещей» и еще выше, вторым этажом идет «мир закономерностей» как вещественно состоявшихся отношений между вещами.

Теперь возвращаемся к отражению этой иерархии в вопросах (а как иначе? – как-никак «гносеологическая картина мира»), только теперь сверху вниз: «Почему?» – соответствует «миру закономерностей», «Что?» – «миру вещей», «Зачем?» – «миру сущностей» и обитающих там принципов. Ответ на вопрос «Как?» можно получить только при процессуальном сочетании всех вышеперечисленных миров.

Рис. 22. Пространственно-уровневая модель форм научного познания (гносеологическая картина мира)

Что ж, можно вернуться к познанию смысла, которое мы, наверное по понятным теперь причинам, в соответствующем месте обошли. Если познание сути мы фактически уподобили «проникновению» познающего в познаваемое и сущностный мир действительно предполагает такое взаимодействие между свободными индивидуальностями, то смысл (как категория, отражающая отношение данной вещи со всеми иными вещами в сущем) – это приобщение к бытию принципа целостности, а значит – это «растворенность и приобщенность» к нераздельности.

Случаи такого познания известны большинству из нас, а если бы мы помнили свой эмбриональный и младенческий опыт, то можно было бы сказать – каждому из нас. Это чувство единства с миром, с природой, с жизнью у каждого возникает в какой-то определенной, специфической, «сенсибилизированной» к этому ситуации (у кого – при написании им музыкального произведения, у кого – при молитве, у кого – при покорении им пространства на мотоцикле и т. д.), но проявления этой причастности одинаковы: на устах – улыбка, в чувстве и мысли – спокойствие, свобода и гармония, дыхание становится глубоким и словно осмысленным, движения – плавными, как в воде, и приносящими удовольствие, мир словно обволакивает нас, мы словно парим; так проявляет себя познание смысла вещи.

В духовных практиках это также имеет совершенное отражение, да и сама идея Востока, что все есть суть реинкарнация Будды, создает идеальную целостность, поскольку коли так, то все едино и каждый из тех, кто мыслит таким образом, не сомневается и в своей собственной божественности, а это явный показатель познания им смысла своей жизни. Запад также все время теребит эту идею – «все из всего», «Вселенная открыта и бесконечна» и проч., но в отличие от действительно целостного Востока, человек, сам познающий, в эту целокупность не включен, а следовательно, можно говорить лишь о том, что мы в большинстве случаев при подобных рассуждениях проявляем лишь тенденцию к познанию смысла, но сами слишком далеки от такого опыта познания.

Наше познание – это познание вероятностей. Мы «знаем», где горячее, а где холодное, именно благодаря ему, но перед тем как это познание могло состояться (иным познанием была создана возможность этого), мы должны были быть уверены в том, что «это» (познаваемое) есть. И более того, познав «это» в безграничной возможности, мы были фактически готовы, предуготованы к тому, что это будет каким-то (в том числе и в названной модальности).

Именно этими способами нашего познания (сути и смысла – в их взаимодополненности) мы разрешаем противоречия, увиденные Л. Витгенштейном (в работе «О достоверности»). То, что «я знаю», что мир есть, то, что «я знаю» мир еще до того, как сознательно обратился к нему, не есть мистика или априорная данность – это результат моего познания его иными способами, которые по большому счету значительно важнее «рассудительности» мозга. И речь не идет об «интуитивизме», хотя это часто то, что понимается под этим термином; это настоящее познание, а не какое-то «предчувствование».

Человеческому познанию доступно все, даже то, что кажется нам трансцендентным. Другое дело, что не все может быть познано в таких же привычных нам формах, как пространственно-временное-модально-интенсивное познание пера или чернильницы, но иная форма познания – это также познание. Какой-то прагматик, вероятно, заметит: «Что толку от познания сути вещи? Каши по результатам такого познания не сваришь». Вряд ли привычный полезный результат познания в виде индустриально-цивилизационных находок является надежным и правомерным критерием значимости того или иного познания. И надо сказать, что тот эффект, который мы получаем, если познаем самую суть вещи, может быть, и не так очевиден, как польза, приносимая автомобилем или стиральной машиной, но он в тысячу раз важнее для нашей душевной жизни, нашего ощущения себя, качества нашей жизни. Автомобиль и стиральная машина людям, доведенным до беспросветности, только повысит жизненный тонус, но никогда не сделает саму жизнь их самоценной.

Мы уже говорили, что основное отличие открытого системного научного познания от закрытого заключается в том, что первое способно допустить в себя любой новый опыт (даже непрогнозируемый исследователем), а второе сломается под натиском не вмещающегося в него. Все это объясняет гносеологическая картина мира, изложенная в данном подпункте, закрытое системное научное познание идет по ней сверху вниз, от мира закономерностей к миру вещей, но что из мира вещей вошло в строившуюся до этого систему знания, что определило формирование этой закономерности – одному Богу известно. И когда вещи, не принимавшие участие в формировании этой закономерности, проявятся, система, в основе которой лежит данная закономерность, развалится, как карточный домик.

Напротив, открытое системное познание начинается в мире сущностей, оно идет от возможности, ей помогает в этом система (кстати, тоже открытая) принципов, а для того чтобы передавать знания в таких научных системах, мы придумали новый язык. Настоящее научное познание всякий раз идет снизу вверх по гносеологической модели мира и должно включать все три уровня (сущностный, мира вещей и закономерностей) – это фундаментальное правило построения открытого системного познания. А сейчас, после того как мы разобрались с предметом познания и формами этого процесса, несколько слов о самом процессе.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.