Американские юнгианцы

Американские юнгианцы

Среди юнгианцев в Америке наша даймоническая внутренняя диада обсуждалась многими аналитиками. Эти теоретические концепции будут приведены в кратком изложении наиболее популярных версий защитных механизмов, описанных в книгах, попавших в Америке в список бестселлеров.

Джеймс Хиллман и расщепление пары Сенекс/Пуэр[48]

Особый интерес с точки зрения «рекомендаций для лечения» последствий ранней травмы (хотя для этого и требуется кропотливая «очистка» от мифологических идиом автора) представляет собой «архетипическая психология» и ее талантливый создатель – Джеймс Хиллман. Очень полезной для наших рассуждений является идея Хиллмана о том, что большинство архаичных образов, приходящих в психе из бессознательного, не обладают унитарной структурой, подобно Великой Матери, но организованы как тандемы, диады, пары, полярности или сизигии (Hillman, 1983: 166), например, мать/дитя, жертва/преследователь, Сенекс/Пуэр. Он отметил тенденцию юнгианцев игнорировать этот факт и рассматривать статический образ архетипической фигуры наподобие Великой Матери, Пуэра Этернуса, и т. д. Хиллман обращал внимание на то, что такой подход игнорирует пафос, сюжет и динамику отношений между полюсами, что представляется весьма существенным для мифа и воображения.

Есть и другая тенденция, которую порицал Хиллман. Полярности, как он утверждает, естественным образом склонны к противопоставлению, например: «хороший» ребенок, «плохая» мать. «Внутренне присущее архетипу противоположение становится расщеплением на противоположные полюса, когда он вступает в область эго-сознания» (Hillman, 1979: 12), так что двойственность любви и ненависти присутствует всегда, приводя к бессознательным повторам, спорам или односторонности.

Из всех тандемов, которые изучает Хиллман, его анализ диады Сенекс/Пуэр особенно близок нашей теме даймонических внутренних фигур (см. там же: 20). Сенекс может быть поставлен в соответствие тиранической стороне нашей даймонической пары. Взятый сам по себе (вне обязательной связки в паре с Пуэром), Сенекс представляет образ Старого Короля – его тираническое правление, патриархальную структуру, все, что холодно, сухо, дистантно, абстрактно, оцепенело. Он мастер розыгрышей и обмана, таинственности и одиночества, он – консервативен, ограничен и пессимистичен. Эта негативистичность, говорит Хиллман, отражает расщепление первичного архетипа на Сенекса и Пуэра. «Негативный Сенекс – это Сенекс, разделенный со своим аспектом Пуэра. Он утратил своего „ребенка“» (там же: 20). Это «дитя», в свою очередь, является «аваторой духовного аспекта Самости», «призрачным образом нашей исконной природы… нашего родства с красотой, нашей ангельской сущности как посланца божественного, как божественное послание» (там же: 26).

Так как Пуэр дает нам связь с духом, он всегда имеет отношение к аспекту вечности в нас самих и в мире. Когда это отношение становится только прерогативой одного Пуэра, исключительного и недоброжелательного, мир как таковой находится в опасности растворения в области потустороннего. Эта опасность, представленная и в психе, и в истории, особенно отчетливо проявилась на изломе нашей эры. Поэтому распознание и оценка Пуэра представляет собой огромную важность, так как от него зависит наше будущее – позитивное или негативное.

(Там же: 28)

Без сомнения, архетип Сенекс – Пуэр является одной из формообразующих структур, стоящих за архетипическими защитами, – предметом нашего исследования, хотя Хиллман и не обращается к темам травмы или психической защиты, кроме того, он убежден в «нормальности» расщепления внутри этого архетипа, в то время как мы рассматриваем это как функцию психопатологии. Например, он утверждает, что «внутренне присущее архетипу противоположение становится расщеплением на противоположные полюса, когда он вступает в область эго-сознания» (там же: 12). Согласно нашему анализу, так не происходит с теми индивидами, развитие психе которых проходило в условиях «достаточно хорошей» родительской заботы. В психике этих людей функционирование архетипа является нормативным, то есть архетип связывает аффект и образ. Расщепление, к которому Хиллман обоснованно относится с неодобрением, является функцией травматогенного окружения, в котором господствует расщепляющая ярость, а вместе с ней и описанные нами защиты.

Натан Шварц-Салант и садомазохистическая диада

Натан Шварц-Салант приводит описание того, как в случаях пограничных пациентов негативная сторона нуминозного создает и, согласно Юнгу, использует образ Яхве Ветхого Завета, а также мотив противостояния Яхве и Иова в качестве модели архетипической диады, которая организует внутренние атаки на собственное я пограничных пациентов. До своей трансформации эта структура представляет собой садомазохистическую диаду. Аннигилирующий аффект вызывает у «имманентного я» пограничных пациентов состояние беспомощности, подобное смерти, которое похоже на стадию nigredo алхимического процесса (см.: Schwartz-Salant, 1989).

Внимание Шварца-Саланта сосредоточено на области переноса/контрпереноса. Он приводит описание того, как в случае констелляции садомазохистической диады происходит быстрая смена ролей между терапевтом и пациентом, которые попеременно разыгрывают роли Иова и Яхве (там же: 24), в другом варианте развития терапевтических отношений терапевт отщепляет негативные энергии и предается анализу ложного я пациента. Однако есть и другая альтернатива, в которой терапевт реализует возможность «привнести в отношения третий элемент: осознание посредством образов причиняющих страдание диадических отношений Иов – Яхве и глубокое чувство обеспокоенности за внутреннее состояние пациента» (там же, 26). Осознавание через образы терапевта ведет к потенциальным «процессам coniunctio» между терапевтом и пациентом, а также в конечном счете к позитивной констелляции нуминозного. Анализ Шварца-Саланта важен для нас, потому что он считает негативно констеллированное нуминозное (и его тиранический интроект) критическим фактором внутреннего мира травмы, который необходимо принимать во внимание. Однако его предположение относительно того, что пограничные пациенты обладают поразительным «внутренним потенциалом… установления трансцендентной связи с архетипическими процессами и нуминозными энергиями, с трансцендентальной Самостью», а также его доверие к переживаниям образного «coniunction»[49] в би-персональном поле терапевтических отношений, являются, с моей точки зрения, проблематичными. Мой опыт говорит мне, что пограничных пациентов вовсе не «устрашает привлечение позитивной нуминозности» (там же: 33), скорее, я обнаружил, что эти пациенты питают пристрастие к позитивной (одухотворенной) стороне нуминозности, выступающей в роли защиты, они зависимы от нее и будут прибегать к ней, когда только это возможно. Чего они боятся больше всего, так это своей зависимости от терапевта как реального объекта или ярости, вызванной фрустрацией потребности в этой зависимости. Я не знаю случаев негативной терапевтической реакции у этих пациентов, если происходит констелляция негативных архетипических энергий в результате переживаний фрустраций в аналитической ситуации. Мой опыт подтверждает, что постепенно эти бурные процессы действительно ведут к более позитивной окраске внутреннего мира, как это описывает Шварц-Салант и, возможно, еще и к более позитивному отношению к нуминозному. Однако мой опыт также свидетельствует о том, что это всегда требует огромной работы горя в переносе и в других сферах (см. главу 7). Безусловно, эта работа скорби требует того, чтобы постоянно поддерживалась теплая и человеческая связь с терапевтом, при этом, однако, переживания воображаемого «coniunctio» не делают легче необходимое решение задачи «separatio»[50].

Шерри Салман и рогатый бог-хранитель

Шерри Салман (Salman, 1986) увидела нашу демоническую фигуру в образе кельтского рогатого божества, архетипического образа священной мужской силы и защиты (а также Трикстера). Вот что она говорит о нем:

Рогатое божество представляет собой хранителя, целителя и того, кто меняет обличья, посредника объективной психе. Он является неуловимой, преобразующей субстанцией самой психе – врагом (дьяволом или антихристом), и спасителем, который, с одной стороны, защищает Таинства от разрушительных влияний, а, с другой, оберегает человеческую душу от контакта с тем, чего она не может вынести. Столкновение с ним сопряжено с конфронтацией объективной психе и наших собственных ограничений, то есть с одной из главных задач психотерапии.

(Salman, 1986: 7)

Салман утверждает, что этот образ активируется всякий раз, когда затрагивается психоидный уровень психе. Рогатое божество имеет одну постоянную функцию – защиту (там же: 11). В мужской психе эта фигура часто компенсирует неадекватные отношения с отцом и сначала предстает в образе могущественного и опасного мужчины, часто демонического, иногда в виде хтонической фигуры заросшего волосами лесного человека, наделенного добротой и умом. Рогатый бог – шаманическое существо, меняющее внешний облик, – может принимать обличия животных, его теневой аспект иногда представлен в образе вервольфа. В том случае, если эта энергия вытеснена или отщеплена в жизни индивида, рогатый бог предстает как король Иного мира, как Гадес, похитивший Персефону через расщелину в земле, открытой для него самой Геей. В качестве такового он представляет силы, порождающие жизнь, сущностную фаллическую энергию творчества психе, он прорывает границы и увлекает Эго во тьму. В христианстве он правит преисподней в аду. С другой стороны, как Люцифер[51], он приносит свет и служит связующим звеном с бессознательным в позитивном смысле.

В своем негативном проявлении, пишет Салман, этот образ сопровождает нас в отыгрывании насилия, наркомании, в навязчивых паттернах перверсной сексуальности и в злоупотреблении психоактивными веществами. Будучи интегрированной, эта фигура дает мужчине эффективное маскулинное Эго, управляющее своей собственной деструктивностью (там же: 16); женщина же обретает эффективный анимус, связанный как с внешним миром, миром тела, так и с «иным» миром психе.

Санднер, Биби и их демонический Трикстер

В своей важной клинической работе Дональд Санднер и Джон Биби (Sandner, Beebe, 1982) развивают идею Юнга о двух характерных видах комплексов: с одной стороны, это эго-сопряженные комплексы (комплексы, в которых спроецированное содержание являлось частью Эго и вытеснялось) и, с другой стороны, эго-проективные комплексы, то есть те, что обычно переживаются не как часть идентичности Эго, а скорее, как спроецированные качества в других людях. Эти комплексы «находятся на более глубоких уровнях бессознательного, чем комплексы тени» (там же: 304). По утверждению авторов, эго-проективные комплексы, также обычно являются биполярными, «расщепляясь» на такие качества, как «властная жестокость и беззащитная ранимость». Каждый из этих полюсов может быть представлен в сновидении» (там же: 305). Здесь мы встречаем нашу диадическую структуру.

Вслед за Юнгом авторы рассматривают, каким образом одержимость Эго эго-проективными комплексами приводит к архетипическим аффектам и примитивным формам проекции и проективной идентификации. Видимо, основание таких форм проекции лежит в архетипическом ядре комплексов. Например, в центре мужского отцовского комплекса (если отец был алкоголиком, социопатом, жестоким и аморальным) лежит архетип «демонического Трикстера». Пациент до такой степени идентифицирует себя с этой фигурой, что в конце концов убивает сам себя (ср. там же: 311–312).

Развивая тему архетипа Трикстера, авторы предполагают, что «мания часто представляет собой одержимость Эго архетипическим аспектом тени, который вполне уместно называют Трикстером» (там же: 321). Это приводит к основным манипулятивным маневрам расщепления, которые «должны быть поняты как даймоническое влияние действующего архетипа Трикстера… Трикстер приносит с собой безумие, поэтому пациент, находясь во власти приступа мании, постоянно пытается свести с ума других людей, включая аналитика» (там же: 322).

В согласии с нашими представлениями авторы подчеркивают, что… демонические манифестации [эго-проективных комплексов] … исходят от темной стороны Самости и являются защитами Самости. По-видимому, функция этих мощных защит состоит в том, чтобы, в противовес вскрывающим усилиям аналитика, поддерживать вытеснение, что становится необходимым на ранних этапах развития для обеспечения, по крайней мере, частичного выживания Самости перед лицом сокрушительных требований и вторжений родителей. Как демонические защиты эти отвергающие аспекты Самости приводят к проекциям анимы или анимуса, что может быть весьма разрушительно.

(Там же: 326–327)

После совместной публикации с Дональдом Санднером Биби предложил расширить (Beebe, 1993) конструкцию «защиты Самости» Фордхэма, включив в нее менее аутистичную, уязвимую самость [я] («самость» с маленькой буквы), которая может как присоединяться к Самости, так и отстраиваться от нее. Возможно, эта интересная идея «диалога» будет уместна в контексте материала тех сновидений, приведенных в этой книге, в которых атакующий внутренний объект (Самость) всегда выступает в сопровождении беспомощного уязвимого двойника, которого ненавидит и «любит» одновременно.

Джозеф Хендерсон и низшая/высшая Самость

Джозеф Хендерсон, один из немногих живущих аналитиков, интенсивно сотрудничавший с самим Юнгом, уделил много внимания юнговской концепции Тени в ее личностном и внеличностном (архетипическом) аспектах. Хендерсон (Henderson, 1990) полагал, что идеи Юнга о Тени зарождались не в Эго, но в Самости, то есть были связаны с его опытом переживания темных деструктивных сторон жизни и Бога. Это хорошо согласуется с известными нам фактами биографии Юнга, когда он бывал ошеломлен и испытывал растерянность перед проявлениями абсолютного зла деструктивного аспекта жизни (и Бога). Позже как психиатр он выслушивал рассказы своих пациентов о темных фигурах, воплощавших, как казалось, неисправимое зло, которые они встречали в своих сновидениях, и ему стоило больших усилий толкование этих образов. Хендерсон говорит:

Юнга интересовал вопрос, почему Тень проявляется в таких деструктивных формах. Ответ заключался в том, что, отвергая Бога, мы можем найти его там, где менее всего ожидали: в тени [в образе дьявола]. Если некто не боится Бога, то есть избегает риска, – его будет терзать жуткий аспект того, что обычно казалось совершенно безвредной личной Тенью. Чем больше индивид рационализирует личную Тень, тем больше вырастает внеличностная Тень, которая, в конечном счете, охватывает и заключает в себе всю Самость, создавая впечатление целостности сознания и бессознательного. Я придерживаюсь той точки зрения, что обретение согласия с подчиненной функцией требует встречи с деструктивным аспектом этой внеличностной Тени.

(Там же: 65–66)

Собственный клинический опыт убедил Хендерсона, как и Юнга, в том, что в психе должна существовать некая абсолютная сила зла, для которой невозможно найти рационального объяснения, а также в том, что эта архетипическиая тень «неотделима от универсальной религиозной проблемы» (там же: 97). Он ссылался на специалистов по Ветхому Завету, которые показали, что изначально идея сатаны не была персонифицирована в конкретной фигуре, а выражалась в глаголе «препятствовать». Фигура «врага» появилась значительно позже, и еще позднее этот образ был включен в Божественное (Самость) как «другая рука» (гнев) Бога. Хендерсон считает:

Исходная формулировка Юнга может быть перефразирована следующим образом: [истинной] индивидуальностью является тот, в ком первичный эго-комплекс замещен или радикально изменен манифестацией Самости. Это означает, что расширение границ сознания происходит через ассимиляцию содержаний коллективного бессознательного при помощи трансцендентной функции. На этом пути развития индивид встречает две первичные архетипические фигуры – наверное, можно было бы даже назвать их личностями – и знакомится с множеством обличий, которые они принимают. Одной из этих фигур является высший аспект Самости, изображенный Гете в образе Фауста и Ницше – в образе Заратустры. Другой – низший аспект Самости, переданный Гете в образе Мефистофеля и Ницше – в образе Самого безобразного человека. Тот, кто прошел через процесс индивидуации, знает, что одна фигура скрывает другую… находя в этом основание для поговорки: «Если здесь присутствует Бог, то и дьявол где-то неподалеку».

(Там же: 64–66)

Вклад других американских авторов

Продолжая в этой главе исследование роли «даймонической» фигуры в психической жизни, мы сошлемся на хорошо известные открытия других исследователей, однако в силу ограничения объема публикации у нас нет возможности остановиться на них здесь подробно. Все же мы упомянем наиболее важные для основной темы этой книги работы американских авторов: Джэффри Сатиновер (Satinover, 1985) приводит одно из первых описаний архетипической защиты, а также уход в эти защиты Юнга во время болезненного разрыва с Фрейдом; концепция смертельного аспекта Самости в плохих детско/родительских отношениях Питера Мадда (Mudd, 1989); выразительное описание Кэрол Савитц (Savitz, 1991) ужасного минотавра, заключенного в центре лабиринта шизоидного внутреннего мира пациента, а также изображение архетипа ведьмы-кровопийцы, и предостережение об опасности идентификации с образами психе, несущими угрозу жизни Энн и Барри Улановых (A. & B. Ulanov, 1987). Здесь можно было бы упомянуть и о многих других работах. Мы приводим ниже некоторые популярные версии, потому что в них исследовано значение демонической фигуры по отношению к повседневным проблемам, варьирующимся от аддиктивного поведения до компульсивной креативности.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.