Механизмы достижения индивидуальных отношений

Механизмы достижения индивидуальных отношений

Две основные тенденции, которые мы должны пояснить в настоящем разделе, рассказывающем о средствах, позволяющих (при прочих, уже названных условиях) достичь реальности индивидуальных отношений, звучат очень просто: осознание и сострадание. Однако, это не то и не другое, точнее – это нечто иное, нежели привычные нам «осознание» и «сострадание».

Осознание, которое мы имеем в виду, проще понять, если соотнести его с понятием «инсайта». Последнее, как известно, имело достаточно неоднозначное историческое прошлое, однако именно перипетии развития этого термина, взятые вместе, позволят нам понять суть искомого «осознания». В научный мир понятие инсайта ввел В. Кёлер в 1917 году, как результат своих исследований на обезьянах. Он наблюдал, как животные при решении какой-то задачи, оказавшись в своеобразном интеллектуальном тупике, безрезультатно используя некую стандартную стратегию, вдруг находили обходной путь, приводящий к правильному решению. В результате феномен «инсайта» многим показался столь очевидным, что этот термин моментально зажил своей жизнью во множестве школ и направлений, как психологических, так и психотерапевтических. Например, его с нескрываемым энтузиазмом подхватили гештальтисты, убедительно показывая: инсайт – это постижение целого, схватывание не отдельных элементов ситуации, а всей системы отношений сразу.

Впрочем, не следует забывать изначальное значение того слова, которое явилось прародителем современного «инсайта»: это английское insight, что дословно можно перевести как «проницательность» или, что самое интересное, – «проникновение в суть». Нетрудно заметить, что такая трактовка, при внешней схожести, серьезно отличается от позиции гештальтистов по данному вопросу. Но на этом несоответствии рано останавливаться. В психотерапии «инсайт» часто понимается как озарение, внезапное мгновенное постижение ситуации. Для психоанализа характерны, если так можно выразиться, «сухие» инсайты, в практике психологического консультирования «инсайт», напротив, тесно связан с «катарсисом» и достаточно бурным эмоциональным всплеском, своего рода потрясением. Для Я. Морено и, соответственно, психодрамы, понятие «инсайта» приобретает чуть ли не ключевое значение и теряет свою единичность, превращаясь из «инсайта» в перманентное «инсайтирование», в разворачивающееся во времени осознание. Нечто подобное, но в другом содержательном континууме предлагает нам Ф. Пёрлз в рамках своей гештальтпсихотерапии.

Осознание – это не единичный момент озарения, это длительный процесс последовательных внутренних изменений, который приводит к «переворачивавнию мира». Можно было бы сказать – переосмыслению, переоценке, но эти термины не раскрывают той полноты изменений, которые переживает личность, входящая в этот новый для себя континуум осознавания. Выводы, к которым личность приходит на этом пути, иногда являются диаметрально противоположны ее прежним взглядам и всегда отличны от предполагавшихся, ожидавшихся изначально. Неслучайно, осознание приводит не просто к постижению какого-то факта, но к перестройке всего мировоззренческого пространства, так или иначе связанного с рассматриваемым фактом. Осознание разрушает стереотипы, которые ответственны за «предполагание», поэтому перестройка оказывается действительно системной.

Поверхностные интерпретации различных теорий буддизма часто отводят «сознанию» в мировоззрении буддистов последнее место, что, конечно, не совсем так. Рассудочность, действительно, не в чести у буддистов, но осознанность, осознание занимают особое и крайне важное положение. Сознание стимулирует развитие, осуществляет его, но оно делает это не через интеллектуальное решение возникающих вопросов и задач (то есть, не через спекулятивную игру голыми идеями), а через столкновение с реальностью. И именно это, совершенно особое столкновение человека с реальностью порождает его новое мироощущение, но не сознание отдельно, само по себе, и не реальность, отделенная от ее сознавания. Удачливый на яркие аналогии Лама Анагарика Говинда уподобил сознание электрическому току, а реальность – вольфрамовой нити: сопротивление нити движению электрических частиц рождает свет. Реальность заставляет «вибрировать» сознание, сталкивающееся с ней, и чем чаще, чем явственнее эти столкновения, тем больше вероятность, что необходимый результат будет достигнут. «Когда эта вибрация достигает своей высшей точки, – пишет Лама Анагарика Говинда, – поток, струящийся ниже границ актуального или периферического сознания, прерывается и, как бы наталкиваясь на плотину, выходит из своих прежних берегов, превращаясь из потенциального состояние в состояние активности»⁵³.

В своей знаменитой монографии «Основы Дзэн-Буддизма» Д. Судзуки словно повторяет за Говиндой: «Ищущий разум взволнован до предела в связи со своими беспощадными усилиями, но когда это беспокойство достигает кульминационной точки, разум рушится или взрывается, и вся структура сознания принимает совершенно иной вид. Это – постижение Дзэн. Вопрос, поиск, созревание и взрыв – таким образом развивается это переживание»⁵⁴. Иными словами, гибель сознания, на которое частенько обращают внимание незадачливые западные исследователи, не есть отказ от сознания как такового, даже напротив, через осознание чего-то, ранее не замечавшегося, это приводит к рождению нового сознания. «Разум, который нигде не имеет убежища, – пишет Д. Судзуки, – есть не что иное, как “разум Будды”. Такой разум, нигде не обитающий, есть абсолютное настоящее, то есть оно нигде не имеет убежища, ни в прошедшем, ни в будущем, ни в настоящем: этот разум, конечно, совсем не то, что обычно о нем думают непробудившиеся до сатори»⁵⁵. Далее Д. Судзуки подчеркивает, что сознание должно оказаться в умственном тупике и далее, сосредоточившись в одной точке, переживет свое перерождение. «Тупик – это выход», – как говорит один восточный афоризм.

Именно истинное философское противоречие, суть которого состоит в осознании очевидной невозможности сосуществования двух элементов в рамках одной системы, тогда как иначе они не могут быть рассмотрены, именно такое противоречие позволяет разрушить стереотипы восприятия и прикоснуться к истинной реальности, а не иллюзии, созданной нашим мышлением, по причине его закрыто-системности. Обычно, созерцая мир, мы осмысляем его, и он трансформируется («для-нас») в идеалистические формы, далее, что бы мы ни делали, мы пребываем в мире иллюзии. Пути постоянного становления реальности и нашего представления о ней расходятся в диаметрально противоположных направлениях, даже если мы постоянно сверяем их с реальностью.

Когда противоречие мир-мышление осознается, человек вдруг постигает, что устройство мира (другого, самого себя) – это сложнейшая, неповторимая система, прелесть которой именно в этой уникальности, невоспроизводимости и самое главное – самостоятельности, можно даже сказать – самостийности. Это подобно интеллектуальной катастрофе – энтропия стремительно растет, система трещит по всем швам, готовая рассыпаться, взорваться, дав тем самым жизнь новому, иному, скрытому за ней… Вот почему Д. Судзуки говорит об этом ищущем разуме, который взволнован до предела в связи со своими беспощадными усилиями. И только когда это беспокойство достигает своей кульминационной точки, разум рушится, и вся структура сознания принимает совершенно иной вид⁵⁶.

Обычно мы наивно отождествляем мир и наше мировосприятие, но, осознавая это глубочайшее истинное противоречие, мы уже не можем более удерживать вечно рассыпающуюся дихотомию реальности и нашего ее понимания (над чем в типичной ситуации постоянно трудится наше сознание). В тот момент, когда осознаётся эта дихотомичность, иллюзия рассеивается и все встает на свои места. Освобождая от себя, своего давления мир (другого, себя), мы освобождаемся сами. Если мы позволяем ему быть таким, каков он есть, мы можем расслабиться и стать теми, кем мы и являемся.

Сильнейшее напряжение, которое всегда сопутствует нашему существованию, напряжение, необходимое для принудительного удержания в одной узде двух совершенно самостоятельных систем – нас и чего-то принципиально иного, противопоставленного нам, в момент такого просветления (в Дзэн оно именуется – «сатори») одномоментно исходит из нас. Происходит своеобразный энергетический взрыв, который можно, наверное, уподобить тому, что, согласно теории «большого взрыва», послужил рождению нашей Вселенной. Буддисты говорят о том, что так мы сбрасываем довлеющий покров майи и познаём реальность. Д. Судзуки говорит по этому поводу: «С самого начала нашей сознательной жизни нас приучили реагировать на внутренние и внешние явления определенным умозрительным и аналитическим образом. Практика Дзэн состоит в том, чтобы разрушить эти искусственные построения раз и навсегда и возвести новое сооружение на совершенно новом фундаменте»⁵⁷. Старое здание – это «неведение», «авидья», а новое – «просветление» (самбодхи).

Никакая интеллектуальная работа, никакое индивидуальное сознание не способны повторить процесса реальности хотя бы потому, что не может увидеть его во всей полноте из-за ограничений, налагаемых способом своего существования, а потому выдумывает, создает, новый. Это подобно тому, как компьютер, даже если мы представим себе некую его совершенную версию, не способен повторить специфической мыслительной деятельности человека и поэтому предлагает свою, значительно отличающуюся от мыслительной функции человека. Вместе с тем, непредвзятое видение, синхронизирование собственного процесса с реальностью возможно. Такое видение мы называем эйдисическим, а восточные мыслители уподобили бы его своего рода медитации – «созерцанию», состоящему из интуитивных прозрений.

Итак, появление истинного противоречия разрушает банальное рассудочное мировосприятие, определяемое закрыто-системностью мышления. Все формулировки причинно-следственного характера, императивные, установки долженствования и тому подобные внутренние императивы теряют для человека свою прежнюю значимость. Напротив, постигается естественность данности, а значит, становится понятным и то, каковы должны быть собственные действия человека. Мир перекрашивается в иные краски, теперь это не зависимость и необходимость, а естественность и спонтанность.

Заметим попутно, что содержательно это переживание может быть «обставлено» как угодно. Религиозные формы, которые мы приводим здесь в качестве примера, просто более показательны, хотя с тем же успехом можно было разобрать переживания конкретного человека, когда тот же самый процесс содержательно выразился или в творчестве, или в профессиональном пространстве, или семейной жизни. Вне зависимости от содержательной обертки механизм всегда один и тот же.

В процессе развития личности эти противоречия-осознания (сатори) случаются не однажды. Так, например, осознание собственной исключительности – это то же своего рода сатори, но в отличие от того конечного, «основного», «последнего» сатори, о котором и пишут в книгах по духовным практикам, здесь все полно грубой, детерминирующей выводы содержательностью, подчас суждения такой личности можно принять даже за бредовую манию величия. Так что основной критерий того, самого важного сатори-противоречия, ведущего в реальность индивидуальных отношений, – бессодержательность его эффекта. Но не в меньшей степени важны и те промежуточные сатори, о которых шла речь. А для того чтобы задать им нужное русло в содержательности, мы всякий раз должны выявлять то, что осознанно человеком в качестве действительной ценности в результате такого очередного прозрения, и акцентировать именно это.

Осознание истинной реальности, реальности индивидуальных (сущностных) отношений происходит именно в тот момент, когда проявляется это базовое, системное противоречие. Реальность ощущается тогда, когда нечто рушится, сам момент падения и крушения – это момент соприкосновения с истинной реальностью, когда все становится ясно, понятно, светло. Ценность такого открытия в момент его проявления – абсолютна, потому что, кроме него, в этот момент ничего более не существует. Именно такого сжатого в единый комок, сосредоточенного в одной точке внимания требует от нас реальность. Только тогда, когда критическая масса наших усилий достигает необходимой величины, чаши весов приходят в движение, и мы переходим в мир истинной реальности индивидуальных отношений.

И чем могущественнее и величественнее разрушаемое здание, тем, как правило, отчетливей это соприкосновение с реальностью. По легенде, Гаутама Будда провел шесть лет в джунглях Урувелы, подвергая себя жесточайшему аскетизму, посвятив себя беспрестанным духовным исканиям. И можно только догадываться о том, как велик был его результирующий идеалистический концепт относительно «умервщления собственного тела и желаний», относительно «победы духовного над физическим». Разрушение этой сложной логической структуры перевернуло мировоззрение Будды, дало ему осознание непрерывной целостности и единства духовного и физического. «Я не смогу ничего достичь в области духа, если у меня не будет на то физических сил», – сказал Будда, удивившись собственному нехитрому, на первый взгляд, выводу, который, однако же, противоречил всем его сложным, логически выверенным установкам.

Это простая мысль потребовала огромной предварительной работы, но именно это сочетание сложности и простоты решения позволило ему правильно расставить приоритеты. И именно поэтому перед нами не заповедь чревоугодника, а откровение Будды – самым что ни на есть кардинальным образом отличается от привычного нам чревоугодника. Как говорит по этому поводу С. Радхакришнан: «Для Будды аскетизм означает не разрыв жизненных уз, а искоренение эгоизма»⁵⁸. Итак, ценность осознания не в том, что осознано, и даже не в том, что человек пережил значительные мировоззренческие изменения, а в самом акте проникновения в суть истинных ценностей, которые, соединившись с сущностью человека, определяют теперь его деятельность. И именно это отличает осознание, о котором мы ведем речь, от просто интроецирования, пусть и формально правильных, но абсолютно пустых в таком случае умозрительных конструктов.

Впрочем, и это не является главным, заключительным моментом. Следующий диалог из традиции Дзэн прояснит это. Как-то одного дзэнского аскета спросили: «Как вы дисциплинируете себя в повседневной жизни?», на что тот ответил: «Когда я голоден, я ем, когда устаю – ложусь спать». «Но это делает каждый!» – удивился вопрошавший. «Нет, это совсем другое», – невозмутимо ответил аскет. «А почему же не то же самое?» – продолжал недоумевать спрашивающий. «Когда они едят, они не смеют есть, их ум наполнен всякого рода планами. Поэтому я говорю, что это совсем другое», – «разъяснил» аскет.

Итак, недостаточно только осознавать ценности и понимать истинное устройство мира и его отношения с человеком, недостаточно даже просто искренне действовать, исходя из истинных ценностей, нужно еще и принадлежать этому отношению с миром (а значит, и самим собой и другими людьми). Именно поэтому мы отметили, что в значении инсайта как осознания, наравне с «проникновением в суть», есть еще и вверение себя «целостности». Но это уже относится к реальности полных индивидуальных отношений, тогда как предыдущее изложение действительно и для неполных.

Трудно найти серьезный текст по восточной философии, который бы не обращался к понятию «абсолютного настоящего». Последнее помогает нам лучше понять те изменения в способе существования, которые характерны для индивидуальных отношений: в абсолютном настоящем времени нет, то есть способ нашего существования по сути аннигилируется, что, как мы помним, является критерием, неопровержимо доказывающим действительность индивидуальных отношений. Так вот, аскет из приведенного диалога говорит именно об этом абсолютном настоящем, без которого индивидуальные отношения невозможны, но которое необходимо удерживать. Здесь стоит заметить, что для нашей языковой среды, привычной семантики в этом смысле более подходящим является слово «теперь», а не «настоящее», на что указывает и Хайдеггер: «Настоящее – называя его само по себе, мы уже думаем также о прошедшем и будущем, о Раньше и Позже в отличие от Теперь»⁵⁹. Достижение такой способности – быть Теперь – закрепляет осознание, теперь оно постоянно с нами, это не просто единичное внезапное и кратковременное инсайтирование, а принадлежность и этой целостности (согласно гештальтистам), и проникновение в суть (следуя дословному переводу «инсайта»), и переживание жизни (как у Я. Морено), и постоянное осознавание (гештальтпсихотерапия и другие).

Этим достигается полное растворение, но не в сущем, с полным самоуничтожением, как может предположить логик, а в реальности отношений. И это принципиально важно, поскольку, растворяясь, мы, казалось бы, теряем свою индивидуалистичность, но это, на самом деле, это вовсе не означает, что мы теряем себя. Уничтожение видимого и воспринимаемого не означает уничтожения как такового. Не случайно Будда называл мысль о том, будто бы Нирвана – это уничтожение, «дурной ересью». Обычно есть воспринимающий и воспринимаемое, такое «раздвоение, – говорит Д. Судзуки, – помогает нам прийти в контакт с реальностью, заставить ее удовлетворять наши физические и умственные потребности, но в действительности это никогда не затрагивает наших сокровенных интересов. Для удовлетворения последних реальность должна быть постигнута в непосредственном переживании»⁶⁰ отношений того, что обычно разделено надвое нашим сознанием, – воспринимающего и воспринимаемого.

То, что мы здесь называем «растворением», – это непосредственное переживание отношения. Именно принадлежность отношениям, а не тому, что стоит по его сторонам и как бы образует его, стирает грани. Это позволяет нам говорить о том, что в реальности полных индивидуальных отношений нет разделения на индивидуальные отношения с собой, другими, миром – они целостны и не дифференцированы, они полны.

Пребывание в «абсолютном настоящем» требует от нас полностью отказаться от всякого мира идей, оно избавляет нас от пут причин и следствий, а значит, избавляет и от страдания. Избавление от страданий – краеугольный камень буддийской философии, и, казалось бы, именно к нему сводится весь труд личностного развития и именно это является результатом заветного Пробуждения. Тот, кто именно таким образом понял буддизм, вправе обвинить его и в эгоизме, и низвержении этических начал, что, кстати, и сделал Н.О. Лосский в своей работе «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Впрочем, его позицию, казалось бы, поддерживает не только этот вывод, но и совершенно «очевидная» внутренняя замкнутость восточного философа. Однако, подобные выводы поспешны.

Восточный человек, действительно, более интровертирован, нежели человек Запада, но сказать это, следуя К. Юнгу, на самом деле, не сказать ничего, или, по крайней мере, очень не многое. Если экстравертированность западного человека в ситуации неразрешимости его личностно-социальных проблем приводит его к глубокому кризису и, по сути, вынужденной интроверсии (о чем мы говорили, описывая ПЗМ), то восточная интроверсия, напротив, словно бы создана для служения другим. После того, как результат сосредоточенной работы восточного человека над собой будет достигнут, его интроверсия странным образом трансформируется в экстраверсию служения, которое становится эффективным и действенным. Неслучайно восточная традиция дала миру такое количество сподвижников-Учителей, которые неустанно проповедуют себя, свой психологический опыт и, исходя из него, идеи наставников, причем, проповедуют с радостью и чувством дарения этой радости слушателю и читателю. Эта «поздняя экстраверсия» восточного человека – по сути, осознанное служение другим.

В западной философии полная противоположность. Первоначальная, зачастую экзальтированная экстравертность быстро сменяется чувством разочарования и последовательным уходом в себя. Измученные, страдающие люди передают нам боль своего страдания: Лейбниц, Паскаль, Шопенгауэр, Ницше, Шелер… Речь наших мыслителей (слово, обращенное к другому) чем дальше, тем более становится туманной, запутанной, все менее понятной, зачастую маловразумительной, конструкциями ради конструкций. Нет этой внутренней потребности нести знание, передавать опыт, делиться. Кажется, что все сводится в конечном итоге к поиску и перепрятыванию кладов. И много ли толку от такой «экстраверсии»?

Восточные Учителя – те, кто прошел этап подчас тотальной интроверсии, чтобы вернуться в мир, став идеальным помощником в духовном становлении других живых существ: «Священная Дхарма, – пишет В. Эванс-Вентц в книге “Тибетская йога и тайные доктрины”, – раскрывает Человечеству Бодхический вид Пути и высшее учение о том, что Те, которые завоевали право на свободу от дальнейшего мирского существования, должны отказаться от этого права и продолжать воплощаться для того, чтобы Их Божественная Мудрость и Опыт не были утеряны для этого мира, а были использованы для приближения всех просветленных существ к тому же Состоянию Освобождения.» «Тот, кто достиг состояния Арханта, обычно переходит к Нирване. Если, однако, он берет обет не принимать Нирвану, пока каждое чувствующее существо не будет спасено, встав на тот же самый Великий Путь, который он уже прошел, и таким образом становится Бодхисаттвой (или “Просветленным Существом”), он будет сознательно вновь принимать плотское тело в качестве Божественного Воплощения, Нирманакайа». «Человек должен выбирать путь Бодхисаттв, Господов Сострадания, а не жизнь, как делает толпа в преследовании иллюзии, и быть тружеником для освобождения существ, кармически скованных Цепью Неведения»⁶¹.

Идея целостности – одна из центральных в философии буддизма. Только тогда, когда каждое живое существо достигнет просветления, – целостность Нирваны действительно ис-полнится. До тех пор, она, будучи собой, не является целой, она, в своем роде, ущербна, пока в мире есть хоть одно страдающее существо. Невозможно единичное полное достижение высшего религиозного идеала, и поэтому каждый, кто достиг Просветления, стремится своим служением помочь другим дойти до этой ступени. «Я беру на себя груз всех страданий, – говорит в своей клятве бодхисаттва, – я буду нести их. Я не поверну назад, не побегу и не задрожу. Я не боюсь, не уступлю, не поколеблюсь. Почему же? Потому что Освобождение всех существ – мой обет. Я тружусь для того, чтобы среди существ утвердилось царство знания. И заинтересован я не только в своем собственном спасении. Всех существ я должен спасти из океана сансары, мною – носителем совершенного Знания»⁶².

Идея служения в буддизме, как мы видим, имеет огромное значение. Но что это за служение? Гаутаму Будду на путь прозрения, согласно легенде, подтолкнули встречи с четырьмя случаями страдания. «Мир полон страдания», – понял будущий Будда, а на тот момент – царственный принц, живущий в роскоши, не зная ни смерти, ни болезней, ни нищеты. Но и после того, как Гаутама достиг Пробуждения, идея страдания осталась центральной, хотя превзошла прежнюю свою форму: прежде лишь ощущавшееся со-страдание соединило в себе страдание со служением каждому конкретному человеку ради преодоления этого страдания в общей целостности Нирваны.

Мир исполнен страданием. Но, как сказал один монах Дзэн, «наше обожание цветов не мешает им увядать, а наша антипатия к сорнякам не мешает им процветать», а потому его невозможно исчерпать его же средствами – одним лишь состраданием. Однако, сострадание способно указать нам путь, по которому следует идти, дорогу помощи. До той поры, пока мы раздвоены, всякие попытки окажутся тщетными, сострадание станет спасительным только тогда, когда оно родится не в реалиях формальных отношений, знакомых всем нам, но лишь в индивидуальных отношениях с другим человеком. Сострадание к боли, в болезни, в беде и даже в смерти – это естественная и нормальная реакция достойно воспитанного человека, однако только сострадание человеку в его душевных терзаниях – есть подлинная ценность.

Первое, воспитанное в нас сострадание, является, благодаря самому этому факту своей «воспитанности» (привитости, привнесенности), по сути, формальным. Второе же, идущее изнутри, свидетельствующее о большой внутренней работе, – это истинное, сущностное сострадание, которому и учил Будда. И это истинное сострадание – подлинная экзаменовка духа, подлинная проверка истинности стремления человека к реальности индивидуальных отношений, подлинное испытание проповедуемой им ценности индивидуальных отношений.

Таким должен быть специалист, оказывающий психотерапевтическую помощь, причем вне зависимости от своей «конфессиональной принадлежности» – гуманист он, психоаналитик или бихевиорист. Вот какие слова принадлежат классическому психоаналитику Ральфу Гринсону: «Когда пациент так страдает, не только естественно, но и необходимо проявить сострадание». «Аналитик должен быть личностью, которая может сопереживать и сочувствовать, искренне и просто, но не теряя самообладания». «Просто необходимо постоянно помнить о том, что пациент – это не просто человек, поставляющий материал для анализа, но и страдающий невротик»⁶³.

Сострадание – это и проявление индивидуальных отношений, и, отчасти, механизм их возникновения, и, что, может быть, самое важное, способ их «укрепления» (хотя, конечно, данный термин вряд ли подходит для оценки состояния несодержательной реальности). Так или иначе, но сострадание, действительно, делает индивидуальные отношения все более и более полными – в них появляется не только изначальный (само-смысл), но и последующий, «объективный» смысл, поскольку именно в них мы получаем возможность, сострадая, избавляться от страданий и избавлять от них. Сострадание, как своего рода плотина, удерживает, до поры до времени, то, что достигнуто сознаванием, но далее, когда это служение достигает критической точки, просто погружает человека в это состояние сознавания, чем избавляет его и от страдания, и от страха бессмысленности собственного существования.

В своей книге «Путь к сердцу мудрости» Д. Голдстейн и Д. Корнфилд пишут: «Усвоение идеи випассаны на Западе началось с акцента на внутренней медитации и трасформации на индивидуальной основе. Буддийские учения имеют акцент на другом аспекте – на следовании путем соединения своего сердца с миром действия. Их самые первые универсальные принципы содержат основные моральные требования и призыв к культивированию щедрости. Это фундамент для любой духовной жизни. Кроме этого, буддийская практика и вся древнеазиатская традиция зиждутся на духе служения. Некоторым служение может казаться просто дополнением к их внутренней медитации. Однако служение есть нечто большее: оно является проявлением зрелой мудрости в духовной жизни. Понимание этого духа служения и всеобщей взаимосвязи возрастает с возрастанием глубины мудрости. Для многих людей служение и отдавание (дарение) с широко открытым сердцем становятся самим средством их освобождения и принимаются ими как их индивидуальная тропа практики»⁶⁴.

Впрочем, что там до неверного понимания буддизма… Этого младенца в какой-то момент вместе с водой выплеснули и из христианской купели. За дидактической стройностью церковной концепции как-то совершенно позабылась главная идея Нового Завета – идея служения Бога человеку. Христос умирает на кресте за человека, за человечество, за его грехи. И что это, если не пример для подражания, не идея о служении конкретному человеку, с его слабостями и пороками, но доведенная до своей высшей, абсолютной степени? Отсюда, эти слабости и пороки человека – не повод для осуждения, а лишь свидетельство о том, что он нуждается в помощи. Но этот вывод в доктрине как-то не прижился, и все закончилось самоуничижением, переходящим в нотации, и нотациями, переходящими в самоуничижение.

К счастью, дела творятся реальностью, а не рассудком, человеком, а не доктриной. Может быть, поэтому на Руси таким почетом и уважением пользовались «старцы», которые одно время даже испытывали гонения официальной церкви. А старцы осуществляли и тем самым проповедовали именно христовый подвиг служения человеку. Одним из самых известных и почитаемых на Руси старцев был Серафим Саровский. «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, – говорил он, – столько не хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего»⁶⁵. Этому же он и учил после долгих лет столпничества, пустынножительсва и затворничества, когда «жизнь его поменяла новое направление: если прежде он заботился о спасении своей души, а забота о ближних состояла в горячих молитвах за весь мир, то теперь настала пора посвятить себя подвигу душеспасительного назидания паломников»⁶⁶.

В литературе поразительный образ старца создан в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» – образ старца Зосимы. Вот как характеризует его наш учитель О.Н. Кузнецов в своей работе «Достоевский о тайнах психического здоровья»: «Зосима предстает почти как профессиональный психотерапевт с богатым опытом, все ждут от него “совета и врачебного слова”. Старец – человековед, в совершенстве владеющий методами психотерапевтического воздействия, гибко меняющий их в зависимости от личностных особенностей каждого страждущего»⁶⁷. То есть, речь идет о прямом сущностном участии, истинной заботе, выраженной в подлинном сострадании. Не имея возможности достучаться до агрессивно настроенного Дмитрия Карамазова, Зосима просто встает перед ним на колени. «Я не ему, я страданию его поклонился», – объяснит потом старец свой поступок. Да, изучение же доктрины, сколь бы ревностным оно ни было, не идет ни в какое сравнение с тем простым актом служения, на который способна личность, открывшаяся для реальности индивидуальных отношений. Доктрина же не способствует тому, чтобы, говоря словами Бергсона, «Бог действовал через душу и в ней»⁶⁸.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.