Целостность

Целостность

Прежде чем двигаться дальше, нам следует понять всю парадоксальность той ситуации, к которой мы пришли в результате наших исследований. Итак, формирование личности, то есть, иными словами, процесс социализации ребенка (процесс адаптации к социальным условиям существования), приводящий к его субъективации, завершается выработкой множества ролей – как я-отождествленных, так и я-неотождествленных (структурно: образованием двух контуров). Вся эта «сумма», все это множество ego и есть личность, с которой она себя отождествляет (даже в случае актуализации я-неотождествленной роли человек продолжает ощущать свои действия как свои собственные). Однако же «суммой» она быть не может, поскольку ведет себя как целостный организм, то есть как система, следовательно, мы не можем считать ее теми ролями, которые возникли в процессе ее социализации. Всякий раз она представляется нам целостной, хотя таковой в каждом таком отдельно взятом представлении она не является. Более того, сам человек кажется себе относительно неизменным, при том что мы в разных ситуациях видим «разного» человека, да и он сам ведет и ощущает себя по-разному (вопиющим примером этого несоответствия самому себе является так называемое «патологическое опьянение»).

Взаимодействуем ли мы именно с самим человеком, учитывая эту специфику, или лишь с некой его представительской субстанцией? С кем мы соприкасаемся, если не с ролью (пусть и жестко отождествленной)? Данные вопросы вполне оправданы, но мы не будем пытаться на них ответить, это вряд ли имеет смысл, поскольку они лишь следствие той толчеи означающих в дверях сознания, которыми мы оперируем, не зная, кого же из них следует пропустить вперед. На самом деле человек и целостен, и не целостен одновременно, хотя, оговоримся, речь не идет ни о какой диалектике. Все дело в том несоответствии, которое проистекает от использования означающих, которые всегда означивают лишь некие элементы системы, произвольно (хотя и не по своей воли, а скорее в соответствии со своими свойствами) отсекая те связи, которые не могут быть ими удержаны (включены в себя). Если же учесть, что всякое психическое явление связано со всеми прочими инстанциями психики, то становится понятно, что одно буквально «тянет» за собой все остальное, проявляясь, с одной стороны, как фигура на фоне, с другой – как олицетворение целого, с третьей – как проводник к нему (хотя понятно, что мы не всегда способны пройти той или иной дорогой, начав с того или иного пункта, но что поделать, мы и наши возможности не безграничны).

Однако же оптимизм этих суждений не должен вводить нас в заблуждение, в жизни все не так, как на бумаге. Ж. Лакан не лукавит, когда говорит о своей нецелокупности. Человек действительно не ощущает себя целокупным, скорее он ощущает себя раздробленным, частичным или, как еще говорят, «не полностью реализованным», с другой стороны, как мы только что выяснили, он по идее должен быть целостным, ведь функционирует он как система. Вот именно этот вопрос, этот парадокс и должен занять сейчас наше внимание.

В процессе своей социализации, которая, по понятным причинам, практически невозможна вне языковой среды, человек оказывается втянут в игру означающих и означаемых. Более того, сама субъективация является языковой игрой, и ролевое поведение (за исключением разве иерархических отношений) было бы невозможно без языкового базиса. И если человек «не целокупен», то именно благодаря и посредством языка. Здесь структура языка выступает в роли некого трафарета, накладываясь на ткань жизни. Этот языковой трафарет вырезает означаемое из его естественной целостности, отсекая не предполагаемые им связи этой целостности и превращая его в означающее, которое лишь условно соответствует означаемому.

Иными словами, с одной стороны, означающее никогда не соответствует означаемому. У этого феномена множество причин, которые не время сейчас рассматривать, но главную мы уже указали: означающее вычленяет означаемое из той целостности, в которой последнее находится, а подобное вычленение не может пройти бесследно, и, конечно, означаемое, обремененное означаемым, многое теряет или, если быть предельно жесткими, и вовсе теряется, поскольку, как известно, целостность есть нечто большее, нежели простая сумма его частей (Платон).

С другой стороны, и это также немаловажно, языковая структура предполагает дихотомии, язык выступал по мере своего формирования и выступает сейчас как механизм дефиниции, то есть различения. Вот почему, называя (означивая) нечто определенным термином, мы автоматически (таково условие языка) отрицаем иное (будь то прямая противоположность или же просто аспект, что называется, не относящийся к делу). Например, называя какого-то человека учителем, мы, по языковым механизмам, делаем для себя невозможным помышлять его одновременно и в качестве ученика, которым, разумеется, он является, даже выступая формально в роли учителя (кому неизвестно, что, обучая, мы учимся не меньше, а зачастую даже и больше нашего ученика?). Однако, говоря: «Он учитель», – мы одновременно утверждаем и обратное: «Он не ученик», – и даже если мы не хотим (не предполагаем) утверждать последнее, утверждая первое, язык делает это за нас, и мы не можем с этим не считаться.

И наконец, третье существенное обстоятельство заключается в том, что язык автоматически создает тематический континуум, прокладывает некое русло, создает своего рода «маршрут следования», который в принципе мог быть и каким-то другим. Например, когда мы используем дефиницию «учитель – ученик», возникает тематический континуум «процесс обучения», а из поля нашего зрения выпадают такие обстоятельства ситуации, как пол, возраст, социальное положение и т. п. Таким образом, язык в каком-то смысле ослепляет нас, поскольку из всей многогранности отношений он определяет лишь одно, что является не просто упрощением, но и фактической ошибкой. Иными словами, всякая ситуация дает необыкновенный простор для тематической ориентации, всякая ситуация может стать предметом различных дискуссионных практик, может интерпретироваться самыми разнообразными способами (что наглядно показали психоанализ и постмодерн), а язык будет тенденциозно двигаться в одном изначально выбранном направлении.

Теперь, возвращаясь к феномену роли и рассматривая ее как языковое образование, мы сможем наконец ответить на вопрос о «целокупности» человека. Дело, а так можно было бы подумать, не в языке как таковом, аберрации, которые порождены указанными обстоятельствами, мы могли бы выявить и по возможности нейтрализовать, но специфика самой роли состоит в том, что она зиждется на языке, она без языка немыслима (в противном случае нам бы не пришлось говорить о субъективации), а потому накладываемые им ограничения преступить невозможно. И если очевидно, что язык нарушает естественную целостность, то же самое можно сказать и о ролях, составляющих костяк и содержание личности. А потому человек как личность действительно отнюдь не целокупен, и, следовательно, возвращение его к своей изначальной целостности возможно лишь через аннигиляцию структуры личности. Вот почему процесс развития личности ведет не к усилению и разветвлению ее структуры, а именно через отказ от нее.

С другой стороны, выявленные нами обстоятельства позволяют пресечь попытки рассматривать процесс развития личности как когнитивный рост, сама когнитивность должна переродиться, лишиться своих структурных компонентов. Однако мы также не должны забывать, что личность – есть специфическое социальное образование, то есть речь идет не о простом отказе от языка (это лишь видимая часть происходящих изменений), но об изменении самого подхода в межличностном взаимодействии. Теперь перед нами несколько вариантов (практик), претендующих на право считаться средствами достижения развития личности. Как мы выяснили, для этого они должны соответствовать двум критериям: во-первых, располагаться во внеязыковом поле, во-вторых, вести к новым, но более интенсивным, непосредственным и явственным межличностным (здесь «личность» понимается весьма условно) отношениям.

Первым «номинантом» является техника медитации и йоги. Не претендуя на системное рассмотрение данного, чрезвычайно неоднородного анклава теорий и практик, приведем лишь несколько соображений, могущих дать общее представление относительно данных феноменов. В своей статье «Медитация как работа сознания» А.Э. Лапин дает весьма приблизительную, но в целом понятную и, вероятно, соответствующую действительности оценку механизмов личностного роста: «Эволюция конкретного индивидуального сознания, – пишет А.Э. Лапин, – происходит через практическое освоение им все более тонких планов Вселенной. Это оказывается возможным через большую интеллектуальную и медитативную работу над собой. Сознание является субъектом познания, „обживания“ иных планов Бытия».[171] Иными словами, личностный рост предполагается здесь возможным благодаря интеллектуальной работе, что, следовательно, удерживает человека в рамках Индивидуальной Реальности, соответствующей внешнему контуру личности, на что и указывает характер предписываемой познавательной активности.

К аналогичным выводам о протекании указанных процессов в структуре Индивидуальной Реальности подталкивает нас и Н.В. Абаев. Вот что он пишет, ссылаясь на классические тексты: «Если сосредоточенность сознания нарушается и мысли начинают „разбегаться в разные стороны“, шастра рекомендует „поймать и вернуть“ их в прежнее состояние концентрации, зафиксировав их на „правильной мысли“ (чжэн нянь), то есть мысли о том, что все есть „только сознание“, что внешнего мира объектов нет и что даже его сознание тоже лишено собственных признаков, поэтому его нельзя „схватить одной мыслью“».[172]

Однако Шри Ауробиндо Гхош в своей книге «Синтез йоги» пытается представить познание, указанное А.Э. Лапиным, таким образом: познающий является здесь не субъективированным (то есть не-личностью), а некой духовной субстанцией, которая оперирует не сознанием, а «сверхсознанием». «Чувства, – пишет Шри Ауробиндо Гхош, – могут дать нам только поверхностный образ вещей, и они нуждаются в добавлении мышления для полноты информации об образе; но духовное видение в состоянии представить нам вещь в себе и всю истину о ней».[173] В целом эту попытку можно расценить как желание уйти от когнитивности.

Однако само слово «медитация» является производным от латинского «meditor», что означает «размышляю, обдумываю». Ю.Л. Каптен также указывает, что латинское «meditatio» имеет аналоги и в других языках: русское «думание» или «умное делание», санскритское «дхьяна», греческое «медомаи» и др.[174] «Каждый из медитационных путей, – пишет Д. Голмен, – имеет сходство с другими путями, каждый – по-своему не похож один на другой. Если отвлечься от различия в техниках – а на это различие как раз делается главный упор в каждой системе верований, – то все эти пути роднит то, что они – разновидности процесса трансформации сознания».[175] Впрочем, если рассматривать медитацию в соответствии с ее этимологией, то мы никогда не выйдем за пределы Индивидуальной Реальности, а все развитие личности завершится шизоидной (в терминологии А. Лоуэна[176]) по сути диссоциацией сознания и телесных функций, обеспеченной я-неотождествленными ролями (что, впрочем, очень логично, да и соответствует зачастую действительности).

Собственно медитацию, изолированную от других иогических практик,[177] видимо, все-таки следует понимать не как работу сознания, но как попытку уйти от него, уйти от сознательной деятельности как таковой. Эту мысль достаточно ясно формулирует Бхагаван Шри Раджниш (Ошо): «Когда вы совсем ничего не делаете – телесно или ментально, на любом уровне, когда всякая ваша активность прекратилась и вы просто есть, просто существуете, это и есть медитация.

Вы не способны ее делать, не способны ее практиковать: это необходимо понять. Мышление, концентрация, созерцание – это тоже делание. Если же хотя бы в течение одного мгновения вы ничего не делаете, а просто пребываете в своем центре, полностью расслабившись, это и есть медитация».[178] Впрочем, данная «не-практика» для человека, личность которого продолжает определяться внешними контурами, представляется весьма сомнительной. Заставить себя впасть в медитативное состояние, используя для этой цели силу воли, значит проявить сознательную активность, что, следуя утверждению Ошо, уже есть ошибка. Остается задаться вопросом, что же в данном случае первично: развитие личности, приводящее к аннигиляции ее структуры, вследствие чего медитация оказывается возможной, или же медитация приводит к развитию личности? При самом лояльном анализе приходится склоняться к первому варианту.

Это подтверждает и Лама Анагарика Говинда: «Когда манас отражает эмпирическое сознание мира, – пишет он в книге „Основы тибетского мистицизма“, – он выглядит как актер и одновременно как зритель этого мира, как „я“ и самосознание. Но в тот момент, когда манас поворачивается от чувственного сознания и интеллекта и направляет свое внимание на истинные причины бытия, на вселенский источник всего сознания, иллюзорность представлений об эго становится очевидной, и опыт шуньяны открывается во всей его глубине и величии. Это откровение достигается не дискурсивной мыслью, интеллектуальным анализом или логическим умозаключением, а полной раскованностью всей умственной активности, что создает условия, при которых может возникнуть прямое переживание Реальности: интуитивный опыт бесконечности и всеохватывающего единства всего, что только есть: всего сознания, всей нашей жизни, всего, что мы можем назвать».[179] Однако и здесь определяется некий подвох (достаточно присмотреться к этому последнему – «назвать»), который станет более очевиден, когда мы обратимся к следующему исследователю данных феноменов.

Джозеф Голдстейн предполагает возможным развитие личности (то есть аннигиляцию ее структуры) посредством медитации, через дистанцирование с собственной мыслью. «Делать мысли объектом медитации, – пишет он в своей книге „Опыт прозрения“, – значит просто осознавать по мере их возникновения, что наш ум – думает, однако при этом не вовлекаться в содержание самого процесса, не давать потоку ассоциации увлечь нас, не анализировать мысль и причину ее возникновения, а просто осознавать, что в этот самый момент совершается думание».[180] Впрочем, законно встает вопрос: кто является субъектом, делающим мысли своим объектом? И не является ли в данном случае разотождествление с одним ego отождествлением с другим? Кажется, что и в этом случае нецелокупность личности сыграла с нами свою обычную шутку.

Но так или иначе, даже если допустить, что когнитивность действительно может быть преодолена при помощи йогических практик и медитации, второй необходимый критерий, который мы выдвинули для констатации процесса развития личности, а не какого-то другого явления, а именно: интенсивные, непосредственные и явственные отношения с другим человеком (Другим), – все равно оказываются нереализованными. Йог, равно как и любой медитирующий, является нам абсолютно безответным, скрытым в самом себе, и ни о какой социальности (в любой ее форме) говорить в этом случае, конечно же, не приходится. «Итак, целью йоги, – пишет Гопи Кришна, – является единство с Богом, Брахманом с духовными сущностями, такими как Христос, Кришна, с Космическим Сознанием, с Атманом, с Божественным… – в зависимости от верований ищущего».[181] Иными словами, это единство с чем угодно и с кем угодно, но только не целостность самого себя самого по себе и не открытость своей сущности, лежащей в основе личности, для Другого, а именно этот критерий, именно эта способность к индивидуальным отношениям представляется нам наиболее существенной, если мы говорим о развитии личности, а не неких способностей, которыми в той или иной степени, возможно, если верить теоретикам йоги, обладает каждый человек.

Впрочем, есть смысл еще раз вернуться к критерию внеязыкового существования. В буддийских практиках действительно наличествует способ такого своеобразного когнитивного свертывания, пусковой фактор которого находится не внутри собственного сознания «послушника» (что сделало бы эту практику полной профанацией), а вовне. Мы имеем ввиду Дзэн, где роль «наставника», Учителя (что указывает на социальность происходящих в послушнике трансформаций) чрезвычайно высока. Однако здесь задачей Учителя является фактическая, непосредственная фрустрация личностных проявлений, относящихся к двум внешним контурам, а вопросу индивидуальных отношений уделяется весьма незначительное внимание, хотя, возможно, они и подразумеваются. Задача Учителя заключается в том, чтобы создать у своего ученика «умственный тупик»,[182] тупик, не допускающий возможности дальнейших суждений, единственным выходом из этого тупика является переход в сферу несодержательных отношений, то есть выход за пределы языка: «Когда вы в тупике, имеется выход».[183]

Коан призван выполнить роль такого фрустрирующего задания, но и он может утонуть в потоке интерпретаций, на этот случай Учителя Дзэн припасли посох (подзатыльники, молчание и т. п.), которым охаживают мудрствующего ученика.[184] В сущности задача заключается в том, чтобы заставить ученика не думать, воспринимать происходящее, не пытаясь ни понять, ни объяснять его. Впрочем, сущностная индивидуальность Другого, кажется, не очень интересует Мастеров Дзэн. «В обыденной жизни, – пишет Косе Утиямароси, – мы замкнуты в круге своего малого сознания; нас приводит в движение „другое“, „не-я“. Однако, если мы отбросим свои мысли, если „пробудимся“, мы обнаружим Я как живую реальность, как универсальную силу, как неиндивидуальную единообразную жизнь (которая, с точки зрения психологии, пребывает до разделения). Это нечто такое, что пронизывает весь мир, все творение, все существование».[185] От данной цитаты возникает ощущение некой двойственности, поскольку, с одной стороны, здесь весьма точно указывается на необходимость отказа от Индивидуальной Реальности и внешних контуров личности, но вызывает сомнение противопоставление «разделения» и «индивидуальности», с другой.

Сущностная индивидуальность не является результатом каких-то «территориальных переделов», напротив, это есть единство при сохранении чувства инаковости Другого, в этом-то и заключается уникальность индивидуальных отношений. Впрочем, может быть, прав Д.Т. Судзуки, когда говорит: «Очень странно, но факт, что тот, кто понимает Дзэн, не понимает его, а тот, кто не понимает, – понимает».[186] Так или иначе, но Дзэн, по всей видимости, представляет собой наиболее существенную школу развития личности, хотя и не переводимую на язык, но, наверное, в этом и есть особая мудрость.

И, возвращаясь, наконец, к волевому (а значит, и сознательному) характеру ряда упомянутых практик, нельзя не прислушаться к мнению Вильяма Джеймса относительно обретения человеком счастья и внутреннего совершенства (что надо полагать следствием развития личности), озвученную им в знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта». «Случаи спасения при помощи веры, – пишет В. Джеймс, – которые мы знаем из истории лютеранской церкви, методических сект и того движения, которое я называю духовным врачеванием, доказывают, что существовало множество людей, которые на известной стадии своего душевного развития пережили душевный кризис, направивший их к добру. Этому кризису нисколько не способствовали заповеди общепризнанной морали; наоборот, обращение к добру было всего полнее и успешнее тогда, когда люди решительно отвращались от этих заповедей. Моралисты советуют нам держать в повиновении свое я. „Бодрствуйте день и ночь, – заклинают они нас, – обуздывайте свои желания; не жалейте усилий; наденьте ярмо на свою волю“. Но люди, о которых я говорю, почувствовали, что все эти сознательные усилия ведут их только к заблуждениям, страданиям и гибели. И состояния волевого напряжения показались им нестерпимой мукой. Таким образом, единственный путь к спасению, как это единодушно подтверждается многими людьми, противоположен обычной морали. Он состоит в том, чтобы суметь безвольно „отдаться“. Пассивность, а не активность, ослабление, а не напряжение воли – вот правило поведения. Забудь чувство ответственности, откажись от власти над собой, предоставь высшим силам заботу о твоей судьбе, будь совершенно равнодушен к тому, куда это приведет тебя, – и ты обретешь не только полный душевный покой, но и те жизненные блага, от которых, как ты искренне думал, ты принужден был отказаться».[187]

В. Джеймс достаточно определенно формулирует специфику результатов «душевного кризиса»: не воля, не волевое усилие преобразует личность, но ее чуждость условностям позволяет человеку открыться для индивидуальных отношений. Сознание как действующий фактор, организующий межличностные отношения, уходит на второй план. Когнитивное свертывание, аннигиляция содержания Индивидуальной Реальности, выход из формальных отношений, обусловленных я-отождествленными и я-неотождествленными ролями, – все это ведет к индивидуальным отношениям, дающим «полный душевный покой» и «те жизненные блага, от которых, как ты искренне думал, ты принужден был отказаться» (блага, разумеется, «душевного» свойства, блага, как нам представляется, индивидуальных отношений).

Не опасаясь больших погрешностей, мы можем утверждать, что философскую систему, которая обеспечивает описанное В. Джеймсом состояние, представил Бенедикт Спиноза. Его удивительно элегантная философская система по сути представляет собой своего рода жизненную идеологию, которую исповедует личность, обретающая целостность в процессе своего развития. Б. Спиноза фактически постулирует необходимость отказа человека от всякого противопоставления себя миру внешних событий (Индивидуальная Реальность), другим людям (я-отождествленные роли) и самому себе (я-неотождествленные роли). Этот эффект достигается посредством того же когнитивного свертывания, что и в Дзэн-буддизме, но в отличие от последнего не фрустрацией попыток думания (рассуждений и умозаключений ученика), а последовательным сведением понятийных различий к тождеству – через определение Бога как абсолютно бесконечного существа, субстанции, состоящей из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.[188]

Разумеется, при таком определении Бога все элементы, включенные в Него самого (а это, без исключения, все элементы), теряют всякую возможность восприниматься как противоположности. Однако они тождественны не потому, что одинаковы, а потому, что служат единой цели, можно сказать, имеют единый знаменатель, то есть самого Бога (эта процедура чем-то напоминает запрещенное в математике «деление на ноль»). И потому задача человека состоит не столько в том, чтобы содействовать «борьбе противоположностей», сколько в том, чтобы не воспринимать противоположности как противоположности. «В Боге же, – пишет Бертран Рассел, пересказывая нам Б. Спинозу, – кто единственно полностью реален, нет отрицательного, и потому зла, которым нам кажутся грехи, не существует, когда их рассматривают как часть целого».[189]

Иными словами, Б. Спиноза предлагает отменить понятие индивидуального, заменив его понятием целого (целостностью), противоположности – единством, а понимание по сути тождественно у него с принятием. Это, по всей видимости, уникальный в своем роде случай, когда в самом языке был найден способ (логика) его собственного уничтожения, поскольку всякое суждение так или иначе теряет здесь смысл, а посредством этого и ролевое поведение также аннигилируется (что особенно раздражает Б. Рассела). Если следовать этой логике, этому отмирающему на глазах языку, если не допускать сомнений в верности принятых определений и аксиом, то человек действительно может добиться аннигиляции структуры своей личности и освободиться для индивидуальных отношений, однако последними сам философ, видимо, не сильно был озабочен – может быть, потому, что для индивидуальных отношений необходим «адекватный» ответ vis-a-vis, которого он не имел.

Свой трактат Б. Спиноза заканчивает словами, проливающими свет на последнее предположение: «Мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко».[190]

Итак, мы вполне можем определить основные интенции развития личности: это обретение целостности, обеспеченной открытостью человека индивидуальным отношениям, с одной стороны, и принятием (отсутствием требований), с другой. Данные интенции кроме В. Джеймса, как известно, проповедует и Карл Роджерс,[191] однако им не была учтена языковая специфика ролевого поведения, которой, в свою очередь, активно занимались Мастера Дзэн и Б. Спиноза. По нашим представлениям, именно в психотерапевтической ситуации (при соответствующей подготовке психотерапевта) создается реальная возможность для личностного развития человека.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.