Вторично закрытая модель процесса развития личности

Вторично закрытая модель процесса развития личности

Сам третий уровень развития личности (ВЗМ) не является кризисным, однако и он имеет свои этапы, имеет он и свой кризисный этап – ПЗМ, который и занимает теперь наше внимание. Но прежде чем перейти к его анализу, необходимо оговорить два момента.

Во-первых, появление личности уровня ВЗМ на сеансе у психотерапевта – явление редчайшее, чаще этот этап достигается уже в процессе психотерапевтической работы, а потому нельзя не учитывать определенную специфику – то ли человек сам пришел к этому уровню развития личности, то ли его привел к нему психотерапевт. В последнем случае пациент испытывает определенную неловкость и сомнения, поскольку опыт его полноценных индивидуальных отношений (а именно он знаменует переход на третий уровень развития личности) весьма узок (когда эти отношения возникают только с психотерапевтом). Поскольку же всякое новое состояние в отсутствие наработанных стереотипов поведения, обеспечивающих эту новую для пациента «жизненную ориентацию», вызывает определенную озабоченность, это искажает «клиническую картину». Кроме того, подобное положение нашего пациента способно вызвать в нем недоверие к своему терапевту, которое, впрочем, не есть недоверие в чистом его виде, а скорее страх, обретший форму недоверия. Идентификация этого страха как «страха» позволяет исправить возникшие «искажения».

Во-вторых, при анализе этого уровня развития личности мы весьма ограничены в иллюстративных средствах. Достаточно велик объем материала, который так или иначе освещает различные нюансы этого уровня развития личности (ВЗМ), но его динамику на каком-либо отдельном источнике (в отличие от ПЗМ) нам проследить не удастся. По всей видимости, данное обстоятельство объясняется самой спецификой третьего уровня, где личность не только не испытывает внутренней боли, потенцирующей создание «эпических» произведений такого рода, но и не считает такую работу целесообразной, понимая несостоятельность любой вербальной коммуникации, но об этом позже.

Что же происходит на третьем этапе развития личности (ВЗМ)? Основой всех структурных перемен в личности уровня ВЗМ, вне всякого сомнения, является реальность индивидуальных отношений. Дать им какое-либо удовлетворительное определение, из которого бы явствовало, что именно имеется в виду под «индивидуальными отношениями», не представляется возможным, поскольку они начисто лишены содержания (любые возможные содержания – лишь наслоения, эти отношения сопровождающие), с одной стороны, и свидетельствуются только опытом, с другой. Как мы уже говорили, нельзя рассказать, что такое «зеленый», если человек ни разу не видел зеленого. Точно так же нельзя описать и индивидуальные отношения. Впрочем, в наши задачи и не входит «описание» (тем более что описание не может быть несодержательным, а потому и невозможно, когда речь идет об индивидуальных отношениях), мы лишь покажем условия, в которых эти отношения возникают, что им содействует и как они влияют на личность в целом. Собственно индивидуальным отношениям посвящена наша книга «Индивидуальные отношения (теория и практика эмпатии)».

Однако же, чтобы не быть совсем голословными, можно привести следующую цитату из книги «Непостижимое» (название, говорящее само за себя) Семена Людвиговича Франка, которая дает некие общие представления о реальности индивидуальных отношений: «Динамическое исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного – чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке – противоестественным именем „другого“ или „второго“ „я“».[247]

В этой цитате кроме несомненно радующей нас в свете сказанного выше парадоксальности есть еще целый ряд весьма существенных указаний. Во-первых, это указание на наличие отношения (принцип отношения), причем с попыткой дополнительного определения: «сущностно со мной связанного» (курсив наш. – А.К., А.А.). Во-вторых, что еще более интересно, здесь указывается на выход в этом отношении за пределы себя самого: «исхождение», «вхождение извне», то есть на преодоление «психологического солипсизма», о котором мы уже говорили. В-третьих, это указание на обоюдность происходящего: я – исхожу, другой – входит. И наконец, в-четвертых, С.Л. Франк указывает на «противоестественность» слова «другой». Эта ремарка важна с нескольких позиций, поскольку, с одной стороны, «другой» – предполагает содержательное различие, но здесь – в реальности индивидуальных отношений – нет собственно «содержательного», потому и слово это «противоестественно» в данном контексте; с другой стороны, он («кто-то», этот якобы «другой») – «я», но не в смысле тождественности, но в смысле «подобия», причем более того: «я-подобия».

Иными словами, индивидуальные отношения – есть отношения сущностей, но не ролей, поскольку роль не предполагает той обоюдности, о которой идет речь, роль не «исходит» и не «входит» (на что способна только сущность – несодержательная, а потому не знающая границ), она отыгрывается, авансцена – пролегает внутри, она сама есть граница. Кроме того, индивидуальные отношения – суть отношение отличных (ибо их двое), но идентичных («я-подобных»), то есть это отличие не предполагает различия, не есть тождественность, но указывает на идентичность уникальности.

Относительно последнего, также парадоксального утверждения – «идентичности уникальности» – следует принять во внимание, что речь не идет о той дискуссии, которую Бертран Рассел развернул с Людвигом Витгенштейном на страницах своей книги «Исследование значения и истины».[248] Б. Рассел утверждает, что если два объекта совпадают по свойствам, то они тождественны; для Л. Витгенштейна это совершенно не так, поскольку это два объекта. Однако, когда речь идет об индивидуальных отношениях двух, ситуация еще более усложняется, поскольку в отсутствие содержания говорить о «двух» (отстоящих, противопоставленных, ограниченных, самостоятельных) не приходится, но лишь об одном – о самом отношении, которое и делает этих двух самими собой: «Это явление встречи с „ты“, – пишет С.Л. Франк, – именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само „я“».[249] Вот почему можно говорить (хотя Л. Витгенштейн, вероятно, этого бы не одобрил), что индивидуальное отношение – есть отношение отличных, но идентичных в своей уникальности.

В работе Георга Зиммеля «Индивид и свобода» мы находим исторический анализ представлений об «индивидуальности», который вполне отражает двоякую природу этой «субстанции». Представляя взгляды И. Канта и И.Г. Фихте, он пишет: «Если человек освободится от всего того, чем он не является, то останется его подлинная субстанция, человек вообще, человечность, живущая в нем, как и в любом другом. Это всегда равная себе сущность, которая просто выступает исторически и эмпирически переодетой, приуменьшенной, искаженной (внешние контуры личности, содержательность. – А.К., А.А.)».[250] И еще: «Мы тем нравственнее, тем сострадательнее и тем добрее, чем больше каждый является самим собою, то есть чем более суверенными делается его внутреннее ядро, в коем все люди тождественны себе по ту сторону запутанных общественных отношений и случайных облачений (внешние контуры личности, содержательность. – А.К., А.А.)».[251]

С другой стороны, дискурсивное требование свободы исторически предписывает личности свойство уникальности. Выразителем этой идеологии Г. Зиммель называет Фридриха Шлегеля и приводит следующее его высказывание: «Как раз индивидуальность представляет собой изначальное и вечное в человеке; на личность возложено куда меньшее».[252] И далее добавляет о «качественном индивидуализме» Фридриха Шлейермахера: «Не равенство, но различие людей становится нравственным тезисом».[253] С Г. Зиммелем можно соглашаться, а можно и не соглашаться в вопросе исторического толкования, но в целом представленные им таким образом две «обратнонаправленные» интенции человеческой индивидуальности вполне оправданы и верны. Однако их вряд ли следует рассматривать отдельно, подлинная индивидуальность человека «прорисовывается» именно в сочленении этих «взаимоисключающих» определений.

Каковы же структурные перемены, к которым ведет реализованная способность личности вступать в индивидуальные отношения? Ответ на этот вопрос лежит скорее, как это ни покажется странным, в плоскости физиологии, нежели где-либо еще. Дело в том, что индивидуальные отношения несодержательны, а подобная несодержательность дарует человеку ни с чем не сравнимое чувство глубокой внутренней удовлетворенности и является потому лучшим «противотревожным средством». Любая содержательность (средний контур личности, Реальность) вызывает у человека состояние внутреннего напряжения, поскольку неудовлетворенная потребность сама по себе – есть напряжение, а удовлетворенная – это не потухшая, но растущая потребность, а потому также напряжение.

Если же содержание понятийно (внешний контур личности, Индивидуальная Реальность), то напряжение вообще неизбежно, поскольку любое понятие функционально только при наличии аппозиции к себе самому, в противопоставлении, то есть обретает себя через антитезу, которая обязательно, явно или латентно, присутствует в любом утверждении, и это «присутствие» неизбежно создает ситуацию неустойчивости, нестабильности, что, благодаря самой такой конструкции, не позволяет пользователю понятийной содержательности обрести покой и уверенность.

Несодержательное отношение, напротив, лишено подобной весьма неблаговидной участи – быть источником опасений и напряжений, провокатором сомнений и фактором неопределенности. Поэтому когда личность получает опыт несодержательного – индивидуального – отношения, то само это ощущение себя в несодержательной реальности индивидуальных отношений является тем «положительным подкреплением», которое способно вытеснить инстанции содержательности, а это – средний контур личности, и так весьма «потрепанный» на втором уровне ее развития, и внешний контур личности, который там же, на втором уровне, дал трещину, а теперь, на третьем уровне ее развития, должен полностью кануть в Лету с ее «Другими» («марионетки») и понятийными конструктами, расчерчивающими иллюзиями мировоззрение индивида.

Однако, прежде чем основательно остановиться на этом вопросе, нам следует более тщательно прояснить само понятие «содержательность», для чего мы и обратимся к знаменитой работе Мартина Бубера «Я и Ты». В ней М. Бубер предлагает своего рода формулу (надо признать, весьма изящную) существования личности, которая состоит всего из двух «основных слов»: «Я – Ты» и «Я – Оно», причем в последнем слове из этих двух, «не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она»[254] (использование М. Бубером больших букв в данном случае не должно вводить нас в заблуждение). Эта формула по сути своей разграничивает то, что мы называем индивидуальными отношениями («Я – Ты») и роли (я-отождествленные и я-неотождествленные) («Я – Оно», «Я – Он», «Я – Она»).

«Когда говорится Ты, – пишет М. Бубер, – говорится и Я сочетания Я – Ты. Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я – Оно. Основное слово Я – Ты может быть сказано только всем существом. Основное слово Я – Оно никогда не может быть сказано всем существом».[255] Использование М. Бубером сочетания слов («Я – Ты», «Я – Оно») – есть реализация принципа отношения. Указание им на взаимозаменяемость «Оно», «Он», «Она» в слове «Я – Оно», свидетельствует о том, что «Он» и «Она» находятся здесь в положении предмета, но не сущности (индивидуальности, инаковости Другого), что позволяет отнести отношение «Я – Оно» к производным внешних контуров личности. Противопоставление «Я – Ты» и «Я – Оно» через использование понятия «всего существа» (сущности, индивидуальности) – отражает нецелокупность личности, находящейся в отношениях посредством своих внешних контуров, и целостность индивидуальных отношений – «Я – Ты», «сказанное всем существом».

Далее М. Бубер говорит буквально следующее: «Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов. Она не сводится к такой деятельности, которая имеет Нечто своим объектом. Я нечто воспринимаю. Я нечто ощущаю. Я нечто представляю. Я нечто желаю. Я нечто чувствую. Я нечто мыслю. Жизнь человеческого существа не состоит из одного только этого и подобного ему. Все это и подобное этому составляет царство Оно (внешние контуры структуры личности. – А.К., А.А.). Царство Ты имеет другое основание (внутренний контур личности: сущность, индивидуальность. – А.К., А.А.)». И далее: «Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом (содержательность. – А.К., А.А.). Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто (интерпретация. – А.К., А.А.); каждое Оно граничит с другими Оно (другие с маленькой буквы. – А.К., А.А.); Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто (несодержательное отношение. – А.К., А.А.). Ты не граничит (целостность и контакт – А.К., А.А.). Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он состоит в отношении (индивидуальное отношение. – А.К., А.А.)».[256]

Итак, М. Бубер указывает на «другое основание» индивидуальных отношений. Причем критерий, который отчетливо проявляется в приведенных цитатах, отличающий индивидуальные отношения от ролевых, состоит именно в содержательности: «воспринимаю», «ощущаю», «представляю», «желаю», «чувствую», «мыслю» и т. п. – все это содержательные категории. Воспринимать, ощущать, представлять, желать, чувствовать, мыслить нужно что-то, нельзя воспринимать, мыслить и т. п. ничто, но только нечто.

И вот М. Бубер разражается целой тирадой, призванной изобличить поверхностность любой содержательности: «Говорят, что человек, приобретая опыт, узнает мир. Что это означает? Человек движется по поверхности вещей и испытывает их. Он извлекает из них знание об их наличном состоянии, некий опыт. Он узнает, каковы они. Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир. Ибо, приобретая опыт, человек узнает лишь мир, состоящий из Оно, и Оно, и снова Оно, из Он, и Он, и Она, и Она, и опять Оно. Приобретая опыт, я узнаю Нечто. Ничего не изменится, если к „внешнему“ опыту присовокупить „внутренний“, следуя невечному разделению, что коренится в стремлении рода человеческого лишить тайну смерти ее остроты. Внутренние, как и внешние, вещи среди вещей! Приобретая опыт, я узнаю нечто. И ничего не изменится, если к „явному“ опыту присовокупить „тайный“ в той самонадеянной мудрости, которая знает в вещах их сокрытое, сохраняемое для посвященных, и мастерски орудует ключом. О таинственность без тайны, о накопление сведений! Оно, оно, оно! Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт „в нем“, а не между ним и миром».[257]

Если рассматривать эту цитату не как «литературное излишество», то суть содержательности становится вполне очевидной: содержательность делает человека замкнутым в самом себе. «Внешнее» и «внутреннее» взяты М. Бубером в кавычки, ведь это лишь иллюзия «внешнего» и «внутреннего», поскольку любое содержание предполагает замкнутость, содержание принадлежит не отношению, а его «стороне». Здесь нет отношения, нет «основного слова» «Я – Ты», «Он» и «Она», не будучи «Ты» в отношении с «Я», – умирают, становятся «Оно». Содержательность лишает их («Ты» из «основного слова» «Я – Ты») собственной жизненности, пользуясь ницшеанской метафорой – делает их «трупами и клоунами», то есть другими (с маленькой буквы) и «Другими» (марионетками из «тюремного» эксперимента Ж. Лакана), но не как не Другими (с большой буквы), о которых С.Л. Франк сказал как о «я-подобных». Все это неизбежное следствие содержательности, которая, как следует из приведенной цитаты, способна дать знание лишь о наличном состоянии, но не о фактической данности, которая – суть полипотентная возможность, что определяется непосредственным отношением. Иными словами, содержательность – ограничивает (определяет некий частный контекст) и умертвляет (превращает сущность из полипотентной возможности в единичный «наличный» слепок), это некая противоположность чистого фактического отношения, это результат отношения, но не само отношение, накопление сведений, но не жизнь как таковая.

Содержательность разворачивает способ существования, превращая реальность, непосредственное отношение, данное вне времени и пространства, вне модальностей и без какой-либо интенсивности (вот почему М. Бубер делает парадоксальное заявление: «Настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты (курсив наш. – А.К., А.А.)»[258]) – в картину. Поскольку же речь идет о способе существования данного человека, то это его картина, и она уже не может быть соотнесена с тем, кто был «Ты» в отношении с «Я». «Ты» – «не вещь среди вещей и не состоит из вещей»,[259] «Ты» – несодержательно, «Ты» – это «Я». А способ существования активизирован лишь изъяснением несодержательного, но не им самим: «Хотя Ты и является в пространстве, – пишет М. Бубер, – но в пространстве исключительного в отношении предстоящего, в котором все остальное может быть лишь фоном, из которого Ты выступает, но не может быть его границей и мерой; Ты является во времени, но во времени в себе протекающего процесса, который проживается не как звено некой непрерывной и строго организованной последовательности, но в некоем особом „длении“, чье чисто интенсивное измерение определимо лишь из него самого; Ты является одновременно как действующее и как восприемлющее воздействие, но не включенное в цепь причинности, а в своем взаимодействии с Я выступающее как начало и конец происходящего. Вот что входит в основную истину человеческого мира: только Оно может быть упорядочено. Лишь прекращая быть нашим Ты и становясь нашим Оно, вещи поддаются координации. Ты не знает никакой системы координат».[260]

Наконец, содержательность, как это ни парадоксально, лишает человека индивидуальности, это очевидно хотя бы потому, что содержательность может быть описана, что предполагает наличие инструмента по «изъятию» «уникального», которое, в таком случае, уже не может быть «уникальным», поскольку соответствует этому инструменту. Не случайно М. Бубер восклицает: «Как фальшиво звучит Я человека, замкнувшегося в границах особенного!»[261] Действительно, ничего «особенного» (в смысле «уникального») в «Я» нет, ибо в «Я», что замкнуто в самом себе, что находится вне непосредственного отношения, нет ничего нового, там все уже бывшее. Придыхание, с которым говорят о «личной жизни», «глубине собственных переживаний», «чувствах», – не более чем досадное недоразумение. «Чувства – это то, что „внутри“»,[262] – говорит М. Бубер, из чего с неизбежностью следует вывод: никакие ценности «личной жизни» не сравнятся с ценностью взаимных отношений Двух – «Я – Ты», поскольку только так человек начинает жить, ибо жизнь – это наступающее, а не прошедшее, отношение, а не содержание.

Здесь, в реальности индивидуальных отношений, человек обретает свою подлинную целостность, поскольку выступает не в какой-то роли «частного лица», содержательного слепка с самого себя, не замкнут в самом себе, пожиная плоды пустоты этой замкнутости, а в качестве полипотентной возможности, ибо находится в отношениях не с некой содержательностью, которая бы неизбежно урезала его подобно прокрустову ложу, а с несодержательной же сущностью, «я-подобной», предполагающей свободу проявления и право на уникальность, обеспеченную идентичностью.

Итак, мы имеем два полюса: с одной стороны, индивидуальные отношения, лишенные содержательности, чья реальность «не знает системы координат»; с другой стороны, содержательность (в том числе и предметная, образованная означающими). Оба этих полюса уже известны личности, вышедшей на третий уровень развития (ВЗМ), они и являются теми действующими силами, чье противоборство (учитывая их несовместность), где интенция индивидуальных отношений идет по восходящей, а содержательная интенциональность – по нисходящей, и определяют динамику этого уровня развития личности.

Если рассматривать процесс развития личности в целом, то, как мы уже говорили, третий уровень – есть процесс выработки и использования новых стереотипов поведения, обеспечивающих адаптацию структуры личности к реальным Другим (с большой буквы), к идентичным уникальностям, инаковым, но подобным. Если же мы рассматриваем сам третий уровень (ВЗМ) процесса развития личности как процесс, то мы имеем дело с той же адаптацией, но в некоем сконцентрированном ее виде. На четвертом этапе (ВОМ) второго уровня развития личности (ПЗМ) она уже вкусила «сладость» индивидуальных отношений, однако необходимых структурных перемен еще не произошло. А потому она решает новые задачи старыми средствами, а именно: построением планов и прожектов, декларациями о необходимости индивидуальных отношений, рассказами об их «прелестях», об их значимости, необходимости, ценности. Однако это только разговоры, личность пока не способна быть таковой – свободной от содержательности, доверившейся реальности индивидуальных отношений, – пока она лишь хочет таковой быть. Фактически реальность индивидуальных отношений существует пока скорее «на бумаге», нежели в практике.

Как уже не раз говорилось, четвертый уровень одного процесса феноменологически совпадает с первым уровнем следующего за ним процесса, так что этап ВОМ уровня ПЗМ совпадет с этапом ПОМ уровня ВЗМ. А потому содержательность здесь – пока, в качестве атавизма – продолжает царствовать. Индивидуальная Реальность (предметная содержательность) – это великая служительница своих собственных интересов; ощутив шаткость своего положения, она быстро переориентировалась, встала, можно сказать, на новые рельсы, «переметнулась» в стан прежнего противника и тем самым, необходимо признать, оказала ему медвежью услугу, поскольку само ее наличие – есть препятствие; когда же она заверяет нас в преданности делу своего прежнего оппонента, это неизбежно дезориентирует и вводит в заблуждение. Теперь она кричит: «Долой содержательность! Да здравствуют индивидуальные отношения!» Конечно, врет, ибо ради «дела», за которое она теперь ратует, ей бы следовало просто самоликвидироваться. Она ведет себя словно вор на ярмарке, созывающий зевак криками: «Ловите вора! Вон, вон! Он туда побежал!»

Ни содержательность, ни Индивидуальная Реальность (предметная содержательность), ей – содержательности – покровительствующая, не спешат слагать свои полномочия. Поэтому мы так много можем «узнать» о «Другом (с большой буквы)» (ибо столько о нем написано), но так мало примеров, свидетельствующих об опыте этого отношения с Другим, что всякое подобное «знание», взывающее о необходимости построения планов и стратегий (предметная содержательность!) по достижению реальности индивидуальных отношений, полностью дискредитируют цель и уничтожают саму возможность этих отношений.

Таким образом, остановка, «пробуксовка» на этапе ПОМ уровня ВЗМ практически неизбежна. Человек, достигший этого уровня развития своей личности (этого этапа этого уровня), уже считает себя прозревшим, сведущим в истине. Он определил для себя «новые ценности», которые действительно (и это весьма похвально) несодержательны по сути, но, поскольку они означены и разъяснены, их и нет. Они существуют только в идее, но не в непосредственном опыте (опыт как отношение), на деле же эти якобы несодержательные ценности сейчас более содержательны, чем когда бы то ни было (прежде – на этапе ВЗМ уровня ПЗМ – они, еще не будучи означенными, были куда более реальны, чем теперь), сейчас они предметно содержательны. Все «благие устремления» личности этапа ПОМ уровня ВЗМ – только слова. Слова способны вытеснить собою дело, ибо само говорение – уже есть дело, но сами по себе – они не то дело, о котором говорят. Теперь же они делают именно это, последнее: только говорят.

И именно это противоречие, когда заявленное не реализуется, желаемое остается лишь неудовлетворенной потребностью, и выводит личность этапа ПОМ уровня ВЗМ на следующий, второй этап (ПЗМ) этого уровня (ВЗМ). Именно этот этап и становится для нее кризисным, поскольку дальнейшее использование прежних стереотипов поведения в сложившихся условиях оказывается невозможным, а новые – еще не созданы. И этот кризис есть по сути крушение всей Индивидуальной Реальности человека, которая соткана из «представлений», «взглядов», «позиций» – означающих. Так или иначе, но Индивидуальная Реальность – это только представительство жизни, но не сама жизнь, некая «инстанция посредника», не отношение, но результат отношения, представляющий это отношение, но им не являющийся.

Эту мысль следует осознать как можно полнее и глубже: представительством представляемый исключен, отстранен, отринут. Представительство лишает представляемого собственного голоса, право принятия решения – перепоручено, свобода действия – исключена, выход вовне – невозможен, представляемый замкнут своим представительством, он сообщается с ним вместо того, чтобы сообщаться с Другим. Представляемый таким образом поставлен перед выбором: или умереть (поскольку жизнь в подобной «капсуле» – лишь имитация жизни) безгласным, или разрушить свое представительство, с тем чтобы жить, стать самой жизнью в реальности индивидуальных отношений, где никакое его содержание не упраздняет его самого (его сущностную индивидуальность).

Внешний контур личности – это первое и последнее препятствие к реальности индивидуальных отношений – должен быть разрушен, кажется, что я-неотождествленные роли – не сам человек, однако это все-таки «я», поэтому переход к жизни возможен лишь через такую, хотя и виртуальную, но смерть. С другой стороны, внешний контур личности – совпадает по структуре с Индивидуальной Реальностью потому наполнен ею, грубо говоря, тем, что человек думает, то есть компиляциями означающих. Именно они и создают то, что следовало бы именовать «иллюзиями» – тем, что является результатом «ошибочного восприятия объектов». Впрочем, ошибочность эта не в том, что «объект» неправильно воспринят, но в том, что он не только воспринят, а как-то воспринят, то есть в самом факте содержательности.

Эти компиляции означающих создают то, что называется «мировоззрением». Иногда кажется, что мировоззрение – это некий «свободный взгляд» человека на жизнь, однако это далеко не так, поскольку человек оказывается здесь заложником тех компиляций, которые определяют его мировоззрение; как и какими они сформировались, уже не имеет большого значения, они порабощают. То, что предписано этими компиляциями, – обязательно к исполнению, то, что не предполагается им, – для носителя этого мировоззрения невозможно, а потому трудно было бы считать такой «взгляд» на жизнь «свободным». Иными словами, человек не только лишен возможности непосредственного контакта с тем, что находится вне его, но он также оказывается нечувствителен, невосприимчив к тому, что не предполагается его мировоззрением. То есть мировосприятие человека – не есть открытость опыту, но есть готовность «принять к сведению» строго определенный, жестко очерченный, можно сказать, «предписанный» опыт. Подобная избирательность закономерна, но отнюдь не естественна, поскольку нет никаких гарантий, что человек «видит» (способен воспринимать) то, что ему действительно нужно, а что ему действительно нужно, он может узнать, только испробовав, но именно этой возможности он и лишен.

Осознать же свою зависимость от аберраций собственного мировоззрения человеку чрезвычайно трудно, поскольку – это его мировоззрение. И только факт хотя бы и мимолетной сопричастности Другому (с большой буквы) оказывается в этом смысле целительным, освобождающим, так как наглядно демонстрирует носителю этого мировоззрения, что возможно и другое мировоззрение, а следовательно, его собственное – только один из вариантов, а потому не является абсолютным, не является правильным, но только возможным. С другой стороны, это откровение, ставящее под сомнение все, что прежде казалось самой жизнью, то, чему вменялось в обязанность быть ею, снедает последнюю определенность. Что есть истина? Каков смысл? Что по-настоящему ценно? И ради чего следует жить, если все суета сует и все суета?

Ветхозаветная книга Екклесиаста – зримое свидетельство этого откровения, этого смятения, этой тоски. «Я, Екклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме; и предал я сердце свое тому, чтоб исследовать и испытывать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем. Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета и томление духа! Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать. Говорил я с сердцем своим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это – томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. I, 12–18).

Когда человеку открывается иллюзорность его Индивидуальной Реальности, его представлений, его «знаний» о ценностях, смыслах, ориентирах, он неизбежно испытывает страх, поскольку то, что казалось незыблемым, вдруг стало призрачным, условным, лишь кажущимся. Человек испытывает буквально физиологический страх неопределенности, который, возвращаясь в понятийные лабиринты Индивидуальной Реальности, начинает переживаться как тревога, насыщаясь все новыми и новыми содержаниями, которые призваны вернуть ему хоть какую-то определенность, дать хоть какое-то основание, однако это лишь бегство, строительство разрушающегося. Внутренняя суета, смятенность побуждают и внутреннее говорение, но голос слабнет, так как слова крошатся, означающие перестают означать, связь означающее – означаемое натягивается и рвется, мир открывается как бессмыслица.

Нам представляется, мягко говоря, несколько странной попытка «понять» психотического больного (сама претензия на такого рода «понимание» внушает определенные сомнения; кажется, что «понять» годовалого младенца было бы значительно легче), на что претендует экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера, однако если допустить (что значительно больше похоже на правду), что Л. Бинсвангер говорит не о своем пациенте (пациентке), а о самом себе, то использовать его нижеследующую цитату в данном контексте вполне уместно: «„Причина“ тревоги и содрогания, о которой говорит Шопенгауэр, „причина“ неприкрытого ужаса, как мы его называем, – это не предмет и не враг, а призрачность или „бессодержательность“ существования (лишенного „мира“) как такового. В результате, с точки зрения экзистенциального анализа, мы говорим уже не о настроении или аффекте (как в случае страха), а о потере мира и я».[263]

Так начинается психологический кризис (этап ПЗМ уровня ВЗМ), обусловленный ненасытной жаждой индивидуальных отношений (подогретой интеллектуальными пассажами, которые занимали личность на этапе ПОМ уровня ВЗМ), с одной стороны, и недостижимостью этих отношений, с другой. Недостижимость индивидуальных отношений на этапе ПОМ (равно как и ПЗМ) уровня ВЗМ вполне понятна и закономерна: человек еще не ощущает самого себя (свою сущностную индивидуальность), поскольку это ощущение (будущее впоследствии ему фактической опорой всей его «жизнедеятельности») даст ему только реальность индивидуальных отношений, поскольку в них он предстанет той полипотентной возможностью, которой фактически и является. Однако пока он лишь алкает, но делает это не так, чтобы искомое могло быть испито, а потому не насыщается и страдает.

Для иллюстрации этапа ПЗМ уровня ВЗМ развития личности в той или иной мере подходят, как уже было сказано, вся книга Екклесиаста, большая часть «Нарцисса и Гольдмунда» Германа Гессе и основная часть «Внутреннего опыта» Жоржа Батая, а именно вторая его часть – «Казнь». К Ветхому Завету читатель сможет обратиться самостоятельно, а потому нет необходимости его цитировать; что касается упомянутого романа Г. Гессе, то там слишком много наслоений и следов «внешних влияний», что потребовало бы от нас долгих пояснений (однако, не в пример другим текстам, он чрезвычайно интересен той динамикой отношений двух Других, которая и создает напряжение этапа ПЗМ уровня ВЗМ развития личности); остается лишь «Казнь» «Внутреннего опыта» Ж. Батая. Эта, что символично, вторая часть книги, по сути является единственной (остальные же выполняют роль неких сателлитов – увертюр и послесловий) и представляет собой попытку выразить а priori невыразимый «внутренний опыт». Сам Ж. Батай сталкивается с определенной трудностью, видимо не вполне им осознанной, поскольку опыт может рассматриваться как то, что стало (было и стало) опытом (так его работу расценивает Ж.П. Сартр[264]), и то что есть опыт (так, по всей видимости, задумывалось самим Ж. Батаем). Так что нам придется говорить о том, что есть. Это парадокс, поскольку все, что может быть высказано, уже не есть, а было, но что поделать? – такова специфика нашей темы.

Глава начинается с описания состояния растерянности, опустошенности, столь «симптоматичного» для этапа ПЗМ уровня ВЗМ: «Есть такие часы, – пишет Ж. Батай, – когда нить Ариадны рвется: когда я не что иное, как пустое раздражение, когда я не знаю больше, кто я, когда голод, холод, жажда снедают меня. В эти моменты бессмысленно прибегать к воле. Важнее – испытывать отвращение ко всякой жизнеспособности, отвращение ко всему, что я когда-то мог сказать, написать, ко всему, что могло бы привязывать меня к жизни: тогда верность себе кажется просто пошлостью. Противоречивые поползновения, что движут мной, не находят выхода и потому меня удовлетворяют. Меня гложет сомнение: в себе я не вижу ничего, кроме провалов, бессилия, тщетного брожения. Мне кажется, что я гнию, к чему бы я ни прикоснулся – все гниет».[265]

«Вечные вопросы» предстают здесь совершенно в новом своем качестве: они осознаются как безответные. «Требуется необыкновенное мужество, чтобы не пасть духом и продолжать – во имя чего? Однако, оставаясь в своем мраке, я продолжаю: человек продолжает во мне, проходит и через это. Когда я изрекаю в себе: ЧТО ЕСТЬ? Когда остаюсь без ответа, тогда, думаю, этот человек должен наконец убить во мне меня, должен до такой степени стать самим собой, что моя глупость перестанет делать меня смешным. […] Долго так продолжаться не может, возможное в человеке никак не ограничить этим постоянным отвращением к себе, этим заученным отрицанием умирающего. Нам не дано без конца быть такими, как есть: словами, что уничтожают друг друга, и в то же время непоколебимыми дубинами, что выдают себя за устои мира. […] Быть всего лишь человеком, не иметь никакой возможности – вот что душит, вот что переполняет тяжким неведением, вот что нестерпимее всего».[266]

Кажется, что здесь Ж. Батай вторит Ф. Ницше, его знаменитой фразе: «Человек есть нечто, что должно быть побеждено». Однако это не так. Когда Ф. Ницше требует от человека умереть, он тем самым зовет его к новой ценности, к новому миру – к сверхчеловеку. Это смерть, которая сама есть гарантия возрождения, это смерть осмысленная, преднамеренная, высчитанная, за ней – новая жизнь. У Ж. Батая все иначе, тут нет и намека на гарантии, нет ни единого слова, рекламирующего новую жизнь. Он не хочет «победить» человека, он хочет умереть сам (роли), чтобы человек, в нем скрытый, стал самим собой (сущностная индивидуальность). Но он не может этого сделать «обращением к себе» (в отсутствие Другого), мы сами (он сам – Батай) водим себя за нос, наше мировоззрение, что «выдает себя за устои мира», замкнутый круг, все выходы из него – лишь переходы в нем самом, мираж выхода, возникший в мировоззрении, всегда ложен, как предел, которым кажется горизонт.

Осознавая эту чудовищную, вечную замкнутость в самом себе, эту игру собственного мировоззрения, которое создает иллюзию возможности собственного преодоления (освобождения от себя по средствам себя самого, но этому обману суждено лишь вменять надежду), Ж. Батай приходит к разделению и противопоставлению «опыта» «проекту», где без труда прочитывается противопоставление индивидуальных отношений (основное слово «Я – Ты» М. Бубера) внешним контурам личности (основное слово «Я – Оно») и соответственно Реальности и Индивидуальной Реальности человека. «Проект, – пишет Ж. Батай – это не только модус существования, предполагаемый действием, необходимый для него, это парадоксальная манера быть во времени: откладывая существование на потом».[267] Иными словами, это построения Индивидуальной Реальности (компиляции означающих), предписывающие, «проектирующие» действие. Таким образом, возникает своеобразный временной разрыв – между непосредственным действием и человеком, его производящим. «Опыт», напротив, спонтанен: «Внутренний опыт – это разоблачение покоя, это бытие без отсрочки». И тут же Ж. Батаю приходит мысль, от которой ему впоследствии приходится отказаться: «Принцип внутреннего опыта: выйти посредством проекта из области проекта».[268]

Эта отчаянная надежда-проект заведомо обречена на неудачу, в чем Ж. Батай и признается, предприняв перед этим несколько безрезультатных попыток реализовать свой «проект» «опыта». В какой-то момент ему кажется, что экстаз открывает путь из области проекта в область опыта (этот вариант предполагает освобождение самого себя (своей сущностной индивидуальности) своими средствами, без Другого, без индивидуального отношения). И тут Ж. Батай видит, что попался на удочку, обманутый мировоззрением: «Экстаз – вот он, выход! Гармония! Возможно, какая-то душераздирающая! – восклицает Ж. Батай и тут же осекается: – Выход? С меня хватит того, что я ищу; снова и снова валюсь с ног, не могу и шагу ступить, жалкое существо: выход вне проекта, вне воли к выходу! Ибо проект – это темница, из которой я хочу бежать (проект, рассудочное существование); я разработал проект о том, как избежать проекта! Знаю, что достаточно разбить в себе рассуждение, и экстаз тут как тут, от него уводит рассуждение, от экстаза, которому изменяет рассуждающая мысль, выдавая его за выход или отсутствие выхода. Во мне (помню) криком кричало бессилие, протяжный, тоскливый, идущий изнутри крик: узнал, знать ничего не знаю».[269] В другом месте эта мысль выражена еще жестче: «Страсть к гармонии – вот в чем заключается величайшее раболепие. Но простым отказом от нее не уйти; желая пройти мимо ложного окна, мы прибегаем к более тяжкому обману: ложное-то не скрывало своей лживости!»[270]

Однако эти моменты, столь мимолетные, столь бесформенные моменты ощущения себя самого, себя – алкающего, наступают все чаще и чаще, именно они рождают «проекты» бегства в «опыт», именно они указывают на безумие собственного одиночества: «Мое я – я твердо стою на разных вершинах, которые покорялись с огромной печалью, многие мои ночи ужаса сталкиваются между собой, двоятся, переплетаются, и эти вершины, эти ночи… о несказанная радость!.. я замираю. Я есмь? А в ответ только крик – рухнув навзничь, я лишаюсь сил. […] Забвение всего. Бесконечный спуск в ночь существования. Бесконечное казнение неведением, болото тоски. Скользить над бездной в совершенной темноте, испытывая весь ее ужас. Содрогаться, отчаиваться, не отступать перед стужей одиночества, вечной тишиной человека (нелепость всякой фразы, иллюзорность всех на свете фраз, ответ приходит только от бессмысленной тишины ночи)».[271]

Хороший план: «не отступать перед стужей одиночества». Но куда он ведет? Ж. Батай в нерешительности, ибо исхода как не было, так и нет, а «увидеть возможность и оставить ее ради чечевичной похлебки хоть какой-нибудь жизни» – «неискупимый грех».[272] Тут возникает образ Другого, но Ж. Батай пытается отказаться от помощи: «Достаточно, наверное, – говорит он, – чтобы до крайности (где начинается опыт. – А.К., А.А.) дошел кто-то один: но нужно, чтобы с другими – которые избегают этого – он сохранил какую-нибудь связь. В противном случае будет лишь причуда, а не край возможного».[273] Соломоново решение… Ответ так и не найден, и Ж. Батай рассуждает, он идет дальше: «Мое поведение с друзьями имеет свои резоны: никто, думаю, не может дойти до края бытия в одиночку. Если кто-то пытается, то погибнет в „частном“, которое имеет смысл лишь для него одного. Но не бывает смысла для кого-то одного: одинокое бытие отбросило бы „частное“, если бы считало его таковым (если я хочу, чтобы моя жизнь имела смысл для меня, надо, чтобы она его имела и для другого; ни один человек не посмеет придать своей жизни смысл, который был бы чужд жизни в целом). Правда, на краю возможного нас ожидает бессмыслие… но лишь бессмыслие того, что до этого мига имело смысл, ибо казнение, порождаемое отсутствием смысла, устанавливает в конце концов смысл: последний смысл – это сияние, даже „апофеоз“, бессмыслия. Но я не достигну крайности в одиночку, и в действительности я не могу поверить в то, что достиг ее, ибо мне там не удержаться. Если бы случилось так, что только я один ее достиг (допустим…), то это значило бы, что ее и вовсе не было».[274]

Иными словами, если бы человек мог быть своей сущностной индивидуальностью, которая по определению принадлежит Сущему самостоятельно, то есть вне отношения с другой сущностью («соразмерной», идентичной ему в своей уникальности), то это значило бы, что ее нет (противоречие принципу отношения), а если нет сущности, то нет и Сущего; отсюда и сам человек – это лишь совокупность своих проявлений, основанная ни на чем, но это нелепо. Следовательно, необходимость Другого для него (как сущностной индивидуальности) абсолютна, в противном случае все бессмысленно. И теперь Ж. Батай пишет: «Я понял, что избегал проекта внутреннего опыта и удовлетворялся тем, что был в его власти. Я его жажду, я связан его необходимостью, хотя я ничего не решал. По правде говоря, никто тут не может решать, поскольку природа опыта такова, что он не может существовать как проект, разве что насмешки ради».[275]

Однако даже если для личности этапа ПЗМ уровня ВЗМ становится совершенно очевидно, что никакие умозаключения, никакие «проекты», никакие трансформации мировоззрения сами по себе не могут дать никакого позитивного эффекта, даже если она понимает, что все самостоятельные усилия по разрешению возникшего психологического кризиса – ничто в сравнении с возможностью непосредственной сопричастности Другому (индивидуальные отношения), даже если все это ясно как божий день, что она видит? А видит она Других, что замкнуты сами в себе и не испытывают потребности или не имеют сил, решимости преодолеть собственную замкнутость. «Самые серьезные люди, – с чувством отчаяния пишет Ж. Батай, – кажутся мне детьми, которые не знают себя: они отделяют меня от людей истинных, которые знают о своей детскости и смеются в лицо бытию».[276] Иными словами, Другие отделены от него своими другими (с маленькой буквы), своими ролями, замкнутостью своего мировоззрения. «Если я вижу, – продолжает Ж. Батай, – что люди не могут вынести жизненной муки, что они задыхаются, бегут что есть сил от тоски, прибегают к проекту, то моя тоска от тоски этих непосед только умножается».[277]

Однако, все-таки и несмотря ни на что, «человек сидит во многих людях, одиночество – это пустота, ничтожность, ложь», а потому «крайность» «полностью достигается лишь в сообщении».[278] «Тоска, – решает для себя Ж. Батай, – предполагает желание сообщения, то есть самоутраты, но это только желание, а не полная решимость; тоска говорит о страхе перед сообщением, перед самоутратой. Тоска присутствует в самой теме знания: как самость я хотел бы – через знание – быть всем, сообщаться, потерять себя, оставшись при этом самостью. Для сообщения, дабы оно имело место, необходимы субъект (мое я, самость) и объект […]. Субъект хочет завладеть объектом, дабы им обладать […], но не может ничего другого, как потерять себя: вдруг обнаруживается бессмыслие воли к знанию, бессмыслие всего, что возможно, оно и дает самости знать, что та через миг потеряет себя, что вместе с ней потеряется и знание. […] Едва я обретаю себя, как сообщение прекращается, я прекращаю сообщать себя, останавливаясь на этом, получая, правда, какое-то новое знание».[279]

Итак, Ж. Батай сталкивается с невозможностью сообщения, снова бессмыслие всего – знания, действия, даже обретение себя, своей «самости» – кажется теперь бессмысленным. «На кону стоит смысл сообщения», – говорит Ж. Батай, оказываясь перед дилеммой «субъект – объект». Чтобы лучше понять трудность, которую испытывает Ж. Батай, нам следует обратиться к работе Жиля Делеза «Различие и повторение», где он, вступая в полемику с Ж.П. Сартром, пытается прояснить эту ситуацию, что, впрочем, на наш взгляд, не вполне ему удается.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.