5. Протестант

Алёша уходит. Ватага провожает его до полей. В построенной к этому времени маленькой коляске они везут с собой Лёньку. Тот — вне себя от радости и предвкушения: он передвигается и приближается к своей заветной цели — выпустить на волю всех обитателей его «зверильницы». В сцене, которая вполне могла бы стать счастливым концом фильма в любой другой культуре, Лёнька подбрасывает своих любимых птиц в воздух и смотрит, как они исчезают в бескрайних просторах. Однако когда мальчишки кричат и машут им руками на прощанье, Алёша безучастно смотрит в направлении горизонта.

Куда он идет, этот юноша со сталью во взгляде? В фильме ничего не говорится об этом. Очевидно, он уходит, чтобы стать Горьким, а кроме того, стать новым русским. Что же произошло с юным Горьким? И чем примечателен тип нового русского?

Горький поехал учиться в Казанский университет. «Если бы кто-то предложил мне: "Поезжай и учись, но при условии, что тебя каждое воскресенье будут публично сечь на Николаевской площади", я скорее всего согласился бы». [A. Roskin, From the Banks of the Volga, Philosophical Library, New York, 1946.] Однако вскоре он в полной мере ощутил на себе дискриминацию в отношении безденежных студентов. Поэтому Горький становится студентом «вольного», как он сам его называл, университета революционной молодежи.

Горький всегда был чувствительным и впечатлительным, и только его решение «схватить жизнь», чуть ли не заставить ее отозваться на его веру, противодействовало глубокому, сентиментальному унынию. Его епитимия как писателя состояла из упорного стремления выразить суть в немногих словах. Наперекор глубоко ностальгической тенденции Горький решил развить силу духа, чтобы можно было справиться «с зубной болью в сердце» и даже полюбить ее. Как и многих близких ему по духу современников, такое напряжение сил чуть не убило Горького.

В 20 лет он попытался свести счеты с жизнью, выстрелив себе в грудь. Его предсмертная записка довольно необычна: «В своей смерти я виню немецкого поэта Гейне, который выдумал зубную боль в сердце… Из моего паспорта видно, что я — А. Пешков, а из этой записки, надеюсь, ничего не видно». [A. Roskin, op. cit.] Итак, он готов простить нас, если мы все же увидим значимую связь между этой зубной болью в сердце и его болью, а также стремлением его народа преодолеть регрессивную ностальгию и «ухватить жизнь». Использованное в записке выражение действительно принадлежит горько (мы сказали бы — язвительно) ностальгическому Гейне, рекомендовавшему в качестве средства от зубных болей в сердце тот зубной порошок, что изобрел Бертольд Шварц. [To есть черный порох (Гейне Г. Из путевых картин. Идеи. Книга Le Grand — В кн.: Гейне Г. Изб. соч. — М.: Худож. лит. — С. 577) — Прим. пер.] Позднее Горький описывал Чехову [Горький рассказывал об этом не Чехову, а Леониду Андрееву (М. Горький. Собр. соч. в 18 т. — Т. 18. — С. 118) — Прим. пер.] свой репрессивный период как время «каменной тьмы» и «неподвижности, уравновешенной навеки». Покончив с этим застоем попыткой покончить с собой, Горький выздоровел и отправился бродить по стране, работая где придется.

«Я в мир пришел, чтобы не соглашаться» — заявил он в своей первой эпической поэме. [Имеется в виду поэма «Песнь старого дуба», от которой осталась эта единственная первая строчка, поскольку Горький сжег рукопись после критики В. Г. Короленко. — Прим. пер.] Алёша ходил за Григорием и всеми другими, наблюдая чтобы понять, где ему следует, а где не следует вовлекаться в существующую людскую жизнь. Горький буквально подкрадывался к людям и ситуациям, чтобы увидеть, где бы он мог вырвать у жизни, как бездомный скиталец, те «редкие и положительные» явления, которые не дали бы его вере угаснуть.

Его аналитическая неподкупность, «возведенная в ранг вдохновляющей идеи», нигде не выражена более эпически, чем в знаменитом письме, написанном Горьким по получении огорчающего сообщения об «уходе Толстого». [М. Горький. Полн. собр. соч. в 25 т. — Т. 16. — М: Наука, 1976. — С. 288–294.]

«…У меня в душе собака воет, и мне мерещится какая-то беда. Вот — пришли газеты, и уже ясно: у вас там начинают "творить легенду", — жили-были лентяи да бездельники, а нажили — святого. Вы подумайте, как это вредно для страны именно теперь, когда головы разочарованных людей опущены долу, души большинства — пусты, а души лучших — полны скорби. Просятся голодные, истерзанные на легенду. Так хочется утолить боли, успокоить муки! И будут создавать как раз то, что он хотел, но чего не нужно, — житие блаженного и святого.

…Вот он теперь делает свой, вероятно, последний прыжок, чтобы придать своим мыслям наиболее высокое значение. Как Василий Буслаев, он вообще любил прыгать, но всегда — в сторону утверждения святости своей и поисков нимба. Это — инквизиторское, хотя учение его оправдано старой историей России и личными муками гения. Святость достигается путем любования грехами, путем порабощения воли к жизни. Люди хотят жить, а он убеждает их: это — пустяки, земная наша жизнь! Российского человека очень просто убедить в этом: он — лентяй и ничего так не любит, как отдохнуть от безделья.

…Странное впечатление производили его слова: «Мне хорошо, мне ужасно хорошо, мне слишком хорошо». И — вслед за этим тотчас же: «Пострадать бы.» Пострадать — это тоже его правда; ни на секунду не сомневаюсь, что он, полубольной еще, был бы искренне рад попасть в тюрьму, в ссылку, вообще — принять венец мученический.»

В конечном счете, он видел в изменении Толстого древнее проклятие России:

«…Он всегда расхваливал бессмертие по ту сторону жизни, но больше оно нравится ему — по эту сторону. Писатель национальный в самом истинном значении этого понятия, он воплотил в огромной душе своей все недостатки нации, все увечья, нанесенные нам пытками истории нашей; его туманная проповедь «неделания», «непротивления злу» — проповедь пассивизма, — все это нездоровое брожение старой русской крови, отравленной монгольским фанатизмом [В англ. переводе — фатализмом (fatalism), что больше соответствует контексту. — Прим. пер.] и, так сказать, химически враждебной Западу с его неустанной творческой работой. То, что называют «анархизмом Толстого», в сущности и корне своем выражает нашу славянскую антигосударственность, черту опять-таки истинно национальную, издревле данное нам в плоть стремление «разбрестись розно». Мы и по сей день отдаемся стремлению этому страстно, как вы знаете и все знают. Знают — но расползаются, и всегда по линиям наименьшего сопротивления, видят, что это пагубно, и ползут еще дальше друг от друга; эти печальные тараканьи путешествия и называются: «История России», государства, построенного едва ли не случайно, чисто механически, к удивлению большинства его честно мыслящих граждан, силами варягов, татар, остзейских немцев и околоточных надзирателей…» [Там же, с. 288–289.]

Зрителям этого фильма, пытающимся понять, для чего Алёша стал свободным, трудно избежать двух ловушек: биографической и исторической. Кажется очевидным, что Алёша — собирательный вымышленный образ — обладает большим сходством с образом самого Горького, его идеалами и той легендой, которую он, как любой великий писатель, так усердно разрабатывал, рассчитывая создать определенное впечатление. Однако принадлежавшие подлинному Горькому способы разрешения его юношеских проблем посредством творчества и невроза, лежат в стороне от нашего обсуждения.

Историческая ловушка, вероятно, кроется в неприязненном сравнении простой человечности и жизненности этой картины, ее имплицитного революционного духа с ходульной и тупой революционной «линией», ставшим привычным в отношении тех советских книг и фильмов, которые доходят до нас сейчас. За грубыми злоупотреблениями революциями со стороны тех вождей, которых они приводят к власти, мы должны искать корни революции в нуждах ведомых — и заведенных в тупик.

Значение этого фильма для нашей книги заключается в его очевидной релевантности ряду психологических тенденций, являющихся базисными для революций вообще и, особенно, для революций в тех регионах, которые стоят перед необходимостью индустриализации, хотя еще и погружены в образы древней аграрной революции. Конечно, анализируемый фильм предлагает для обсуждения лишь отдельные образы одного из таких регионов — великих русских равнин. Несмотря на то, что другие этнические районы потребовали бы рассмотрения иных или, возможно, близких образов, все-таки Россия сыграла такую же решающую и глубокую роль в коммунистической революции, какую, скажем, англосаксы сыграли в истории Америки.

Подведем итоги. Среди предлагаемых этим фильмом образов доминирующее положение занимает образ бабушки. По-видимому, она олицетворяет людей в их мистическом единстве с плотью и землей: хорошее по своей природе, но оскверненное жадностью «племя», утраченный рай. Стать или оставаться причастным к силе бабушки — означало бы капитулировать перед вечностью, попасть в вечную зависимость от веры первобытного экономического порядка. Именно эта вера заставляет первобытного человека крепко держаться за древнюю технологию и способы магического воздействия на силы природы; и она же, в свою очередь, снабжает его простым лекарством против чувства греха: проекцией. Все плохое заключено в злых силах, в духах, в проклятиях, — и либо нужно управлять ими с помощью магии, либо быть одержимым ими. Для революционера-большевика доброта бабушки уходит в далекое прошлое, во времена, когда добро и зло еще не были известны миру; и можно предположить, что ее доброта сохранится в отдаленном будущем, когда бесклассовое общество преодолеет мораль жадности и эксплуатации. В настоящем же бабушка представляет опасность. Она являет собой политическую апатию той самой вечности и детской доверчивости русского человека. А возможно, что бабушка символизирует достоинство, как недавно выяснилось, которое позволяет Кремлю выжидать, а русскому народу продолжать терпеть.

Вторая система образов, по-видимому, касается дихотомии «дерево-огонь». Дядья и другие мужчины — крепкие, плотные, грузные, неуклюжие и тупые — напоминают собой деревянные чурбаки (logs of wood), которые, однако, легко воспламеняются. Они — дрова, но они же — и огонь. Спелёнатое «полено» с его тлеющим вазомоторным бешенством, «деревянные» русские люди с их эксплозивной душой — являются ли такие образы остатками недавнего, а для России, так и вообще следами нынешнего деревянного века? Дерево служило материалом для строительства укреплений вокруг городов и топливом для раскаленных печей в долгие холодные зимы. Кроме того, оно служило основным материалом для изготовления орудий труда. Но оно таило в себе опасность быть истребленным вследствие своей горючести. Дома, деревни и деревянные орудия сгорали дотла — фатальная тенденция, если иметь ввиду, что и сами леса погибали в пожарах, уступая место степям и болотам. К каким магическим средствам прибегали люди для их спасения?

Третья система образов строится вокруг железа и стали. В фильме она представлена только образом маленького колеса для лёнькиной коляски. Мальчишки находят колесо в куче мусора, но вместо того, чтобы выручить за него деньги, они приспосабливают его в качестве детали протеза для локомоторного освобождения Лёньки. Однако, помимо этого, колесо занимает особое место среди основных изобретений человечества. Оно превосходит орудия труда, представлявшие собой простые расширители и заменители конечностей; движущееся само по себе, колесо кладется в основу идеи машины, которая, будучи созданной руками человека и им же управляемой, тем не менее развивает некоторую автономию как механический организм.

Разумеется, за пределами этого образа, сталь во многих отношениях выступает как символ нового душевного склада. Тогда как образы дерева и огня говорят о циклической личности, характеризуемой равнодушным тяжелым трудом, детской доверчивостью, внезапными вспышками пожирающей страсти и гнетущим чувством обреченности, образы стали указывают на неподкупный («нержавеющий») реализм и длительную, дисциплинированную борьбу. Ибо сталь выковывается в огне, а не горит и не разрушается в нем. Владеть сталью — значит восторжествовать над слабостью живой плоти, над смертностью и воспламеняемостью деревянной души (wood-mind). Когда сталь выкована, она кует новое поколение и новую элиту. Должно быть, именно такую коннотацию имеют, по крайней мере, «фамилии» Сталина (сталь) и Молотова (молот), да и официальное поведение, беспрерывно подчеркивающее неподкупность восприятия большевика, его зоркость, сталеподобную ясность его решений и машиноподобную твердость действий. При обороне, такое хладнокровие снова оборачивается деревянностью — или пламенной риторикой.

Теперь мы видим, куда намеревался держать свой курс Горький и куда этот фильм о юности русской революции его ставит: в тот называемый «интеллигенцией» авангард революционеров, который — при всех своих болезненных размышлениях — подготовил новую мораль, учась схватывать и удерживать сначала факты и думы, а затем политическую и военную власть. Нам трудно себе представить, какого сверхчеловеческого воодушевления, по-видимому, требовало в то время решение Ленина просить рабочих и крестьян на распадавшихся фронтах не бросать свое оружие; и каким чудом, должно быть, казалось, что измученные массы исполнили его просьбу. Именно Горький называл писателей «инженерами человеческих душ» («engineers of society») и, в свою очередь, говорил об изобретателе как о «поэте в области научной техники, который возбуждает в народе своем разумную энергию, творящую добро и красоту». По мере того, как революция упрочивала свои позиции, высокообразованная и, во многих отношениях, европиезированная интеллектуальная элита уступала место плановой, тщательно подготовленной элите политических, промышленных и военных инженеров, считавших себя аристократией исторического процесса. Они и есть сегодня наши противники, хладнокровные и опасные. [Речь идет о периоде холодной войны. — Прим. пер.]

Но было время, когда интеллигенция страстно хотела принадлежать и служить народу; вне всякого сомнения, это она — интеллигенция — усилила в темных и неграмотных массах русского народа (или, во всяком случае, в решающей доле таких масс) стремление найти свою национальную идентичность в мистическом деле интернационала, — и была, в свою очередь, расширена этим стремлением. В Алёше мы видим сына мистического и связанного с землей прошлого, а также отца-основателя будущего, индустриального мира.

Сын американского фермера — это потомок отцов-основателей, которые сами были мятежными сыновьями. Они — наследники реформации, возрождения, появления национализма и революционного индивидуализма — не захотели прятаться за корону или крест. Перед ними лежал новый континент, который не был их родиной и которым никогда не правили коронованные или посвященные в духовный сан предки. Это обстоятельство позволяло эксплуатировать его по-мужски грубо, обильно и, если бы не женщины, анархически. Американцы осуществили, если вообще кто-то осуществил, мечту Чехова. Они сделали покоренную землю комфортабельной, а машины — почти приятными, — к амбивалентной зависти остального мира. Протестантизм, индивидуализм и полная опасностей жизнь первопроходцев в сочетании создали идентичность индивидуальной инициативы, нашедшую в индустриализации свою естественную среду. В предыдущих главах мы указали на проблемы, с которыми эта идентичность столкнулась по мере того, как континент постепенно осваивали вширь и вглубь, — и ненасытная инициатива стала пожирать человеческие ресурсы нации; мы также указали на некоторые дериваты протестантской революции.

Теперь я попытаюсь прояснить то, что имел в виду раньше, когда говорил о новом умонастроении Алёши как форме отсроченного восточного протестантизма.

Искушения, от которых отворачивается Алёша, равно как и искушения, от которых отворачивается и против которых восстает любой протестант, не столь уж и отличаются от тех соблазнов, какими римская церковь искушала первых протестантов. Вот эти соблазны: колдовское очарование Бога как духа, входящего через органы чувств подобно свету витражных окон; сильный запах ладана и успокаивающее пение псалмов; мистическое массовое крещение; «клинический» взгляд на жизнь как на детскую болезнь души; и в особенности — позволение «прятаться за совесть другого».

Если же мы обратимся к тому сообществу, куда Алёша, по-видимому, стремится, параллелизм с протестантскими образами (patterns) становится еще очевиднее. Ибо от централизованной организации спасения с помощью посредников (и, таким образом, эксплуатации инфантильных и первобытных страхов) Алёша и его товарищи переходят к созданию достойной доверия, ответственной элиты. Их критерием отбора выступает не вера в Невидимого, а поведение внутри сообщества, которое испытывает, отбирает и судит своих членов. Их совесть основана не на пароксизме цикла «грех-искупление», а на дисциплине духа. Эта дисциплина определяет форму жертвы, придающую большее значение систематическому укрощению разума и чувства, чем эффектному искуплению греха. Их состояние спасения достигается не за счет дарованного верующим внутреннего света веры и любви, но заключается в рассчитанном успехе в этом мире и решительном равнении на современные экономические и технические силы. Их проклятие и смерть — не в сознании греха и неизбежности адских мук, а в исключении из революционного сообщества и даже — в самоустранении из исторического процесса, моральном падении, в сравнении с которым смерть от чьей-то руки — это просто биологический пустяк.

По своему строю эта восточная протестантская переориентация в корне отличается от западной: будучи пролетарской и промышленной, она одновременно является русской и православной. [Представляется, что Эриксон не совсем корректно употребляет термин «православная» (Orthodox) там, где можно было бы сказать «ортодоксальная» (orthodox). Ведь католицизм «ортодоксален» не менее православия, особенно с точки зрения протестанта. — Прим. пер.] Именно два последних элемента определили ловушки такой новой ориентации и преступную чудовищность ее трагедии. Здесь мы можем продолжить и закончить нашу аналогию.

Коммунистическая партия, поглощая нарождавшийся протестантизм, не могла мириться с важной составной частью протестантства: сектанством. Для поддержания абсолютной власти партия нуждалась в абсолютном единстве. Отчаянные и, в конечном счете, грубые попытки партии предотвратить фракционный раскол вполне подтверждаются протоколами ее первых съездов, отличавшихся мелочным педантизмом. В этом отношении история партии более всего напоминает церковную историю — достаточно посмотреть на предмет споров партийцев: истинность диалектических законов истории, непогрешимость Политбюро, мистическая мудрость масс. Мы знаем, чем закончился этот мелочный педантизм.

Предсказание Макса Вебера, что попытка установления диктатуры пролетариата могла бы привести лишь к диктатуре посредников, то есть к диктатуре бюрократии, оказалось, как показывают теперешние события, пророческим. Опять же, русские люди верили в одного человека в Кремле, кого они не винили в жестокостях его посредников и считали своим защитником против узурпаторов и эксплуататоров, как иностранных, так и местных.

Они и по сей день искренне так думают, поскольку нет ничего другого, чему они могли бы верить исходя из того, что им известно. Поэтому русские люди вкладывают в эту веру максимум своих сил. Самое пристальное внимание в наших исследованиях следовало бы уделить тому, что первоначальное появление революционного умонастроения в России и Азии, носившее вулканический характер, возможно было попыткой (а с точки зрения хода истории — неизбежной попыткой) приблизиться к уровню человеческой совести, который характеризовал нашу протестантскую революцию. Ввергнут ли нас в войну несколько фигур на евроазиатском континенте или это сделает нервно играющий мускулами Совет министров, — мы не знаем. Однако, вполне возможно, что будущее — с войной или без войны — за теми, кто сможет использовать психологическую энергию, освобожденную от расточительных предрассудков древней земледельческой морали на европейском, азиатском и африканском континентах. Научившись расщеплять атом, физика высвободила новую энергию для мирных целей — и для войны. С помощью психоанализа мы можем изучать другой вид энергии, высвобождаемый при «расщеплении» самой архаической части нашей совести. Когда цивилизация вступает в индустриальную эру, такое расщепление неизбежно. Высвобождаемая при этом энергия может обернуться как благом, так и бедой для человечества. В конечном счете, она может оказаться более решающим фактором, чем материальное оружие.

Когда мы, американцы, с дружелюбной принудительностью Поля Баньяна (а русские сказали бы — Василия Буслаева) заваливаем мировой рынок техническими новинками и роботами, нам нужно научиться понимать, что тем самым мы способствуем созданию революционизированных экономических условий. Мы должны быть в состоянии продемонстрировать беспощадным Алёшам, где бы они не жили, что наши новые и сияющие товары (столь соблазнительно упакованные в обещания свободы) не дойдут до них, пока есть еще так много успокаивающих средств (sedatives) для подчинения их своим изношенным высшим классам и так много снотворного (opiates) для погружения их в новое рабское состояние загипнотизированного потребления. Они не нуждаются в том, чтобы им даровали свободу; они хотят, чтобы им дали возможность «взять» ее, на равных. Им не нужен прогресс там, где он подрывает их чувство инициативы. Они требуют автономии, вместе с единством, и идентичности, в добавление к плодам индустрии. Мы должны преуспеть в убеждении всех Алёш, что — по большому счету — их протестантизм есть наш протестантизм, и наоборот.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.