Глава 11. ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ БУНТАРЯ

Глава 11. ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ БУНТАРЯ

Любовь к насилию представляется мне древним и символичным ответом человека на давление общества. Порочные люди могут эксплуатировать этот импульс к противостоянию, но считать сам импульс порочным — это катастрофа. Ибо никакое общество, не признающее право человека на протест, не может быть сильным; и никакой человек не является человеком, если он не черпает силы в животном начале своей природы. Насилие — это сфинкс, сидящий у камина, и у него человеческое лицо.

Джекоб Броновски "Лицо насилия"

В фильме Трюффо "Дикий ребенок" воспроизведено действительное событие, произошедшее в XVIII столетии, но имеющее особую значимость в нашем контексте. Некий доктор пытается обучать дикого мальчика, найденного в лесу, где он жил подобно животному, чтобы посмотреть, можно ли его вернуть к человеческому существованию. Привязавшийся к доктору мальчик, названный Виктором, учится речи и примитивному счету. Но эти маленькие успехи и неудачи лишь увеличивают двусмысленность его положения. И в момент обескураженности доктор (его играет Трюффо) принимает решение поставить все на карту и недвусмысленно установить, является ли Виктор человеком — станет ли он протестовать, будучи несправедливо наказан?

Зная, что Виктор принимает наказание — запирание в туалете, — когда сделает ошибку, Трюффо пытается запереть его в туалете, когда мальчик правильно выполняет данное ему задание. Виктор яростно сопротивляется. И с довольной улыбкой признания доктор сообщает, что в мальчике есть то центральное звено, которое и составляет человеческую сущность.

Что же это за звено? Это способность ощущать несправедливость и противостоять ей исходя из позиции "пусть я лучше погибну, но не подчинюсь". Это элементарный гнев, способность собирать все свои силы в кулак и бороться с тем, что человек считает нечестным[101]. Как бы она ни смешивалась с чем-то другим, чем бы ни прикрывалась, и на что бы ни походила, эта элементарная способность сражаться с несправедливостью остается отличительной чертой человека. Короче говоря, это способность взбунтоваться.

Сегодня, когда массы людей оказываются во власти тревожности и беспомощности, они склонны психологически заморозить и изгнать за пределы городских стен каждого, кто только посмеет возмутить их притворное спокойствие. Ирония судьбы состоит в том, что именно в переходные периоды, когда люди больше всего нуждаются в том новом дыхании, которое может им дать бунтарь, они менее всего готовы его слушать.

Но изгоняя бунтаря, мы перерезаем нашу собственную нить жизни. Ибо функция бунтаря абсолютно необходима — как источник жизненных сил культуры, как животворные корни цивилизации.

Чрезвычайно важным мне представляется провести границу между бунтарем и революционером. Каждый из них представляет собой непреодолимую противоположность другому. Революционер стремится к внешним политическим изменениям, к "свержению или отречению от власти одного правительства или правителя и замене его другим". Это слово происходит от латинского revolve, буквально означающего оборот, например, оборот колеса. Когда условия жизни под властью данного правительства становятся невыносимыми, отдельные группы могут стремиться свергнуть это правительство, исходя из убеждения, что любая новая форма правления может быть только лучше. Однако многие революции просто заменяют один тип правительства другим, которое ничем не лучше прежнего — что делает положение отдельного гражданина еще более тяжелым, чем прежде, ибо ему приходится претерпевать неизбежный период анархии между первым и вторым правительствами. Революция может принести гораздо больше вреда, чем пользы.

С другой стороны, бунтарь — это "тот, кто противостоит власти или ограничениям: тот, кто разрушает установленный обычай или традицию"[102]. Отличи тельной характеристикой бунтаря является его вечная неугомонность. Он стремится, прежде всего, к внутренним изменениям — к изменениям установок, чувств и кругозора того народа, которому он предан. Нередко кажется, что в силу своего темперамента он неспособен принять успех и приносимый им покой, он лезет на рожон и, когда он преодолевает ту или иную преграду, ему скоро становится не по себе и он рвется к следующему барьеру. Его тянет к беспокойным умам и сердцам, ибо он разделяет их вечную неспособность примириться с тиранией над умами[103]. Он может, как Сократ, называть себя оводом для своих сограждан — оводом, который не дает государству впасть в самодовольство, являющееся первым шагом к деградации. И не имеет значения, в какой мере бунтарь кажется действующим ради своего удовольствия, это заблуждение: в душе настоящий бунтарь может быть каким угодно, но только не безрассудным.

Бунтарь, как человек, который, в соответствии со смыслом этого слова, не признает власти, стремится прежде всего не к замене одной политической системы другой. Он может поддерживать политические изменения такого рода, но не они являются его основной целью. Он восстает ради определенного понимания жизни и общества, которое, как он убежден, жизненно важно для него и его сограждан. Всякое восстание подразумевает определенные ценности. В то время как революционер склонен забирать власть в свои руки, бунтарь не стремится к власти как таковой и не очень умеет ею пользоваться, он склонен делиться своей властью с другими. Подобно французским борцам Сопротивления Второй мировой войны, бунтарь борется не только за освобождение своих сограждан, но и за свою личностную целостность. И то и другое представляют для него две стороны одной медали.

Примером революционера может служить раб, убивающий своего хозяина. Единственное, что ему остается, это занять место хозяина и быть, в свою очередь, убитым последующими революционерами. Бунтарь же осознает, что хозяин так же, как и он сам, порабощен системой рабства (хотя и не столь мучительно), и он восстает против системы, порождающей рабов и хозяев. Если его восстание оказывается успешным, он освобождает и своего хозяина от унижения владеть рабами[104].

1. Бунтарь необходим для развития цивилизации

Деяния бунтаря влекут за собой развитие цивилизации. Функция бунтаря состоит в том, чтобы сотрясти застывшие нравы и неподвижный устоявшийся порядок цивилизации; и это сотрясение, хотя и болезненное, совершенно необходимо, чтобы спасти общество от скуки и апатии. Разумеется, я имею в виду не каждого, кто называет себя бунтарем, но лишь того, кто им является на деле. Цивилизация обязана своими первыми плодами бунтарю.

Цивилизация начинается с восстания. Титан Прометей, восстав против воли олимпийских богов, похищает у них огонь и приносит его в дар людям, знаменуя тем самым рождение человеческой культуры. За это Зевс велит приковать его к Кавказским горам, где каждый день к нему прилетает орел и клюет его печень, которая снова вырастает за ночь, чтобы снова быть съеденной на следующий день. Это легенда о муках человека-творца, которого ночной отдых оживляет только для того, чтобы он мог продлить свои мучения на следующий день.

Но обратите внимание еще и на то, что Прометей может быть освобожден от своих страданий, если кто-либо из бессмертных откажется ради него от своего бессмертия. Это делает Хирон. Что за яркое утверждение сути человеческой жизни, одной из главных характеристик которой является то, что каждый из нас когда-нибудь умрет! Хирон как бы говорит своим поступком: "Я охотно отказываюсь от бессмертия ради утверждения человечности, я готов умереть, чтобы утвердить человеческую цивилизацию". Как не раз повторяет Хайдеггер, именно смерть очеловечивает нас. И факт нашей смертности теснейшим образом связан с нашим восстанием и нашей созидательной цивилизацией. Это истина, осознать которую в полную силу способен только бунтарь.

Подобное восстание и подобное принятие смертности стоят в центре и другого повествования о начале цивилизации — в центре истории Адама и Евы. Сущность их деяния составляет восстание — восстание, спровоцированное змеем, этим демоническим элементом мира.

Примечательное сходство историй Прометея и Адама состоит в том, что боги изображены в них в качестве врагов человека — они стремятся навечно удержать человека в подчинении. Яхве беспокоит, что Адам и Ева, съев плод с древа познания добра и зла, могут съесть и плод с древа вечной жизни. И снова факт человеческой смертности становится необходимой предпосылкой творчества и цивилизации. Да, мы тоскуем по бессмертию, изо всех сил стараемся создать его символы, и неизбежность смерти причиняет нам жгучую боль. В стихотворении Дилана Томаса говорится: "Не идите, нежные, в эту добрую ночь", "Гнев, гнев, против умирания света""[105]. Но если бы мы не знали, что нам суждено умереть, мы создали бы не больше, чем боги, прожигающие на горе Олимп свои бесконечные дни, унылую последовательность дней, оживляемую лишь случайными эротическими связями со смертными.

Самосознание, включающее в себя тревогу, вину и чувство ответственности, рождается лишь после изгнания Адама и Евы из рая. И все это происходит благодаря акту восстания. Это не является чем-то новым для психологии: не может быть осмысленного "да", если индивид не может также ответить и "нет". Сознание требует тренировки способности индивида к противодействию, способности, необходимой для разрешения конфликтов, возникающих в жизни каждого из нас, оно вдохновляется этими конфликтами и развивается в них, что заставляет человека удивляться своей внутренней силе, о которой он и не подозревал, и апеллировать к ней.

Давайте рассмотрим и миф об Оресте. Он показывает нам человека, принимающего на себя ответственность за свою жизнь, что также является предпосылкой цивилизации. Этот миф подобен истории Прометея и Адама с Евой в том смысле, что он описывает гигантский шаг вперед в очеловечивании человека. И то обстоятельство, что Орест идентифицируется со своим отцом, не столь важно, так как основной акцент в этом мифе делается на том, что индивидуальное существование должно начинаться с восстания против матери, с которой индивид в момент своего рождения соединен пуповиной. После того, как Орест убивает свою мать и навсегда покидает Микены, он подвергается преследованию Эриний, доводящих его до настоящего сумасшествия. Как и многие пациенты, обращающиеся к психотерапевту, он борется за свою автономность на грани психоза. Этапы этой драмы таковы: поступок Ореста, его вина и преследование Эриний, принятие им на себя ответственности за содеянное, и его окончательное прощение в "Эвменидах", заключительной пьесе трилогии Эсхила, — прощение судом, состоящим не из богов, а из людей. По сути, это описание важности восстания для развития способности принимать на себя ответственность за свою жизнь и жизнь своих близких.

Мы также можем заметить в ходе истории, с какой поразительной регулярностью общество, которое при жизни одного поколения казнит бунтаря, обожествляет его при жизни следующего поколения. Сократ, Иисус, Уильям Блейк, Будда, Кришна — этот список столь же разнообразен, сколь и бесконечен. Если обратиться к первым двум именам, мы заметим, что бунтарь своим видением обычно бросает вызов окружающим его людям. Иисус говорит: "Сказано древними <…>, но я говорю вам…" Сократ, хотя и отказывается уклониться от закона, тем не менее противостоит ему: "Люди Афин, я скорее буду повиноваться Богу, чем вам, и пока я жив, я никогда не перестану учить философии". И то и другое является введением в искреннее и открытое изложение бунтарских учений, бросающих вызов структуре общества и его стабильности. Общество может терпимо относиться только к незначительной угрозе его нравам, законам и устоявшимся способам поведения. Однако, если у цивилизации есть только ее собственные нравы и нет импульса, толкающего ее к развитию — иначе говоря, если у нее есть только устоявшиеся способы поведения, — ее уделом будет пассивность и апатия. Сложившийся механизм приспособления состоит в том, чтобы осудить бунтаря в ту эпоху, когда он живет, а затем, когда он мертв и не имеет уже возможности изменить свое учение (которое теперь является устоявшимся), реабилитировать его, канонизировать и, в конечном счете, обожествить.

Если боги поглощены тем, чтобы держать человека в подчинении, почему бы нам просто не сказать: "Долой их!" Тогда мы смогли бы, как это пытались сделать рационалисты всех веков, просто принять Иисуса и Сократа в качестве людей с обостренным восприятием. Но делать так — означает не понимать функцию богов. Боги, с точки зрения культуры, являются символами наших идеальных стремлений и видений. {Символ охватывает разные слои реальности и участвует в образовании самой реальности.) Бог это символ той силы, к которой люди стремятся, но которой они не обладают. Мы постоянно расширяем сферу наших озарений и прозрений. Простое отрицание функции бога в человеческой жизни будет означать обеднение нашей жизни, особенно наши идеалы и прозрения. Но по мере расширения и оттачивания наших представлений (например, о справедливости) и наших идеалов (например, идеала лучшего общества), мы расширяем также и наши символы бога. Именно поэтому мы и встречаем в Ветхом Завете описание любопытного феномена спора Авраама с Богом, когда Авраам убеждает Бога не разрушать Содом к Гомору, говоря: "Не может быть, чтобы ты поступил так… Судия всей земли поступит ли неправосудно?" (Бытие, 18: 25). Он делает выговор Богу за то, что тот отступает от своих собственных принципов. И на протяжении Ветхого Завета мы снова и снова видим, как тот или иной человек восстает против Бога, исходя из своего нового видения того, каким дол жен быть Бог и что он должен символизировать.

Этот любопытный феномен — явившийся источником многочисленных упражнений теологов — не имеет смысла, если мы определяем Бога как всесовершенное и абсолютно неисповедимое существо. Но он становится весьма осмысленным, если мы рассматриваем Бога, а я думаю, высшие религии всегда рассматривали Его именно так, как соединение Причины Бытия (аспект данности жизни) и способности самого человека к духовным прозрениям (аспект автономности индивидуального человека). Высшая функция восстания состоит в восстании во имя "Бога, который выше Бога". Так называется последний раздел книги Пауля Тиллиха "Мужество быть", книга, которая сама является прекрасным образцом именно такого понимания Бога.

2. Диалектика взаимоотношений бунтаря и общества

Бунтарь настаивает на уважении своей индивидуальности он борется за сохранение своей интеллектуальной и духовной целостности против требований общества, подавляющих индивидуальность. Он должен противостоять группе, которая, с его точки зрения, является воплощением конформизма, приспособленчества, и грозит гибелью его собственной оригинальности и его собственному голосу. На протяжении всей человеческой истории и в течение жизни каждого из нас непрерывно продолжается это диалектическое взаимодействие между индивидом и обществом, личностью и группой, человеком и общиной. Пренебрежение любым из полюсов этой диады приводит к вырождению личности. Всякий человек время от времени испытывает желание шокировать общество и представляет, как он надерзит соседям. Как это ни парадоксально, но от этого зависит поддержание его собственной психической жизнеспособности. Не менее парадоксально и то, что и сама община, даже несмотря на то, что она осуждает такую дерзость, именно благодаря этой дерзости укрепляет свои жизненные силы, здоровье и черпает в ней импульсы дальнейшего развития. Это еще раз показывает нам, что люди развиваются не линейно и поступательно в направлении чего-то "лучшего и лучшего", но скорее в динамическом процессе, соединяющем тезис и антитезис: они растут "вниз" одновременно с тем, как растут "вверх", растут в глубину одновременно с ростом в высоту.

Миф об Эдеме описывает восстание как противостояние с Богом. И, конечно, это противостояние авторитетам, устоявшемуся порядку вещей, всем, кто привержен лишь ценностям прошлого и не смотрит в будущее. Но в описании этого восстания пропущено, что его исходом является не "или — или", а диалектическое взаимодействие: мы нуждаемся в авторитете, когда восстаем против него. Мы восстаем против культуры, пользуясь тем языком и теми знаниями, которым научились благодаря ей; мы восстаем против родителей, продолжая в то же самое время любить их.

И бунтарь, в свою очередь, нуждается в обществе. Его язык, понятия, которыми он пользуется, его способ взаимодействия с другими людьми — все это дала ему культура, которой он теперь противостоит. Он выделяется из общества, критикует его и становится в ряды тех, кто пытается его реформировать — и все это время он остается носителем той самой культуры, которой он противостоит. Думая о неблагодарности цивилизации, убивающей своих пророков, мы видим также абсурдность самого вопроса о благодарности или неблагодарности по отношению к действиям бунтаря. Поэтому я называю их взаимоотношения диалектическими. Это динамические взаимоотношения, в которых каждый из полюсов существует благодаря противоположному полюсу — и если изменится один, то изменится и второй.

Об этом хорошо сказал Джекоб Броновски:

Люди имеют право бояться потому, что общество может лишить их мужества. Тем не менее, никто еще не использовал свой талант в полную силу, если у него за спиной не стояло благоприятное общество, типа греческих или итальянских городов государств. Животный эгоизм, закон джунглей всегда наготове, чтобы разрушить город. И все же эта сила, какой бы антисоциальной она пи была, не является совершенно чуждой или полностью плохой. Ум, который движет ею, исполнен человеческих желаний. Греки никогда не забывали о том, что источником сил любого разума, как хорошего, так и дурного, является наше животное тело[106].

Общество подавляет отдельную личность в силу самой своей природы. Указывая на это, Ханна Арендт выражает удивление по поводу того, что люди часто считают, будто группа должна вести себя иначе. Современные авторы, от Райха до Фромма, негодующе говорят об обществе, выражая свой гнев с помощью таких слов, как "бюрократическое", "безжалостное", "супертехнократическое", постоянно подразумевая, что это вина общества, что мы таковы, какие мы есть. С одной стороны, это вытекает из утопизма — из ожидания, что когда мы построим общество, которое будет учить нас правильно, нам всем будет хорошо. С другой стороны, это напоминает ребенка, уговаривающего родителей, чтобы они стали более высокими или в каком-то другом отношении перестали быть такими, какие они есть. Нельзя ожидать от общества, чтобы оно было другим. Ибо общество, с одной стороны, — это мы. Бунтарь представляет собой раздвоенную личность в том смысле, что он осознает, что общество вскормило его, удовлетворяло его потребности, давало ему безопасность, благодаря которой он мог развить свои способности; и в то же время он страдает от его давления и задыхается в его затхлой атмосфере.

Бунтарь постоянно борется за превращение общества в духовное сообщество. Как сформулировал это Камю: "Я восстаю — и поэтому мы существуем"[107]. Сегодняшний бунтарь борется с механизирующими бюрократическими тенденциями не потому, что они сами по себе являются злом, но потому, что в современном мире они представляют собой главный источник дегуманизации человека, потери целостности и унижения человеческого достоинства. По той же причине он борется и с изобилием, ибо знает, что "избыток благосостояния может разъедать власть, и богатство особенно опасно для <…> процветания республик"[108].

Бунтарь может рядиться и в разноцветные (хотя иногда и рваные) одежды маргинала-хиппи. Молодой человек, правильно ощущая угрозу своим ценностям и своей жизни, исходящую от войны во Вьетнаме, от загрязнения окружающей среды и дегуманизации, сопровождающей наш мощный технический прогресс, уходит из общества на какое-то время. Его поступок являет собой протест против косности общества, но это еще и период, когда он может найти себя. Это подобно тому, как Будда удалялся на гору, а Иисус в пустыню, чтобы обрести внутреннюю целостность перед тем, как начать свое служение. Это подобно также тому периоду странствий, который составлял неотъемлемую часть образования студентов Средневековья.

Действительно, человек, ушедший из общества, никогда не может отрицать свою культуру полностью, никогда не может до конца перерезать соединяющую с ней пуповину. Он несет ее с собой на гору или в пустыню в виде своего языка и способа мышления, и даже в виде объекта, против которого он протестует. Но в своем уединении он может обрести новую перспективу, новое сознание себя, которое впоследствии может очень пригодиться ему. От общения с хиппи у меня сложилось впечатление, что некоторых из них "выпадение" из общества на значительный период времени защитило от психического расстройства. Оно дало им определенную передышку от обременительной последовательности: "детский сад — начальная школа — средняя школа — колледж — аспирантура", в ходе которой многие из них почувствовали реальную опасность задохнуться. Нередко выпадение из общества служит целям, аналогичным психоанализу. Никто не будет спорить с тем, что "выпадающий из общества" человек избрал не менее удовлетворительный путь прорабатывания своих проблем, и к тому же менее дорогостоящий для всех, кого это затрагивает, чем тот, кто попадает в лечебницу для душевнобольных. И вполне вероятно, что из своих скитаний, кажущихся столь беззаботными, он вернется с новой серьезностью в отношении к себе самому и своему обществу.

В наших учебниках психологии можно найти множество экспериментов, в которых испытуемый "подчиняется" инструкции до такой степени, что причиняет боль и даже "убивает" свою "жертву", наблюдая через стекло, как она корчится от боли в соседнем помещении. Разумеется, в этих экспериментах испытуемого обманывают[109]. Из них вполне можно сделать вывод, что человека можно приучить к любой форме подчинения типа того, которое наблюдалось при нацизме, или к социальной организации по образцу муравейника. Однако мы не должны при этом забывать, что есть и люди, которые вырываются из этой массы, бунтари, которые берут на себя риск и противостоят группе, даже если за это им, быть может, придется идти в тюрьму. Здесь вспоминаются Бон-хоффер и браться Берригэн. Решение Дэниэла Эльсберга сделать документы Пентагона доступными для публики было тем реальным шагом, который, как он ощущал, он в состоянии сделать, чтобы быстрее прекратить бессмысленную бойню во Вьетнаме.

Что заставляет индивида сделать шаг вперед из приученной подчиняться массы и стать бунтарем? Случай Эльсберга дает много частичных ответов на этот вопрос: его сопереживание страданиям вьетнамцев, особенно страданиям беспомощных детей, которых он видел во время своей поездки по Вьетнаму; его раздражение от того, что он оказался неспособен добиться должного внимания от Макнамары и других высокопоставленных лиц, которые могли предпринять шаги, ведущие к прекращению войны; и, разумеется, его индивидуальный стиль, яркость его личности и его длительная борьба за достижение психологической целостности. Но какие бы мотивы мы не приписывали его действию, факт остается фактом: Эльсберг сделал шаг вперед из массы. Он действительно совершил действие, направленное против сил "законности и порядка". Распространяя истину, он встал в позицию, прототипом которой является позиция Прометея. Эльсберг является типичным современным героем в том смысле, что в наш век супертехнологий, конформизма и апатии он осуществляет восстание, ставя ему на службу современную технологию и средства массовой коммуникации.

Мы не можем избежать переживания этого диалектического конфликта между индивидом и обществом. Единственный доступный человеку выбор состоит в том, переживет ли он его конструктивно, с интересом и достоинством, или же будет терять энергию и средства, протестуя против вселенной, организованной не так, как ему бы хотелось. И неважно, насколько изменится общество, большая часть которого вопиет об изменении — ситуация фундаментального диалектического противоречия между индивидуаци-ей и конформистскими, уравнительными тенденциями общества по-прежнему будет существовать.

Некоторые общества признают деструктивные, анархические и побуждающие к протесту потребности своих граждан и позволяют им проявляться в особых ситуациях. Примером этого могут служить дионисийские пирушки, карнавалы, всевозможные буйные вакханалии. Древние греки пользовались ими в изобилии: от Элевсинских мистерий и Корибантических танцев на вершине горы (на некоторые из них допускались только женщины) до более простого употребления напитка Бахуса, придающего живость идеям, на дружеской пирушке Сократа и Платона в "Пире". Все это символизировал Дионис: танцы, веселье, анархические выходки, освобождение от всех запретов, ситуации, в которых все авторитеты высмеивались, а демонические тенденции свободно выражались. И как еще могло бы общество обладать здоровым аполлоновым началом, если не высвобождать противоположное ему дионисийское начало, которое наполняет порядок и форму жизненными силами? Нам, жителям Америки, где древний праздник карнавала сохранился лишь в таких слабых формах как "жирный вторник" в Новом Орлеане, трудно понять, насколько освежающими были периоды карнавала, причем не только для древних, но и для современных стран. Маскарад, заключающий на один вечер личную ответственность в скобки, обладает анонимностью, которая может быть не только субперсоналыюй, но и трансперсональной. Большая часть Европы, особенно в католических странах, взрывается праздником и продолжает весело гулять до тех пор, пока не приступит к трудным испытаниям Великого поста.

Нам нужны свои способы высмеивания авторитетов. У нас есть Хэллоуин и первоапрельский День дураков. Но мы нуждаемся в способах канализации наших тайных мечтаний о том, как мы оскорбляем соседей и шокируем отцов города — короче говоря, в способах символического выражения нашей мечты отомстить обществу, которое ограничивает нас и мешает осуществлению наших планов. Интересным примером этого является король карнавала, который принимает скипетр, зная о том, что будет убит в разгар буйной вакханалии, когда происходит надругательство над всеми авторитетами. А возьмите надругательство над высшим религиозным авторитетом — распятие Сына Божьего, Иисуса. Когда, в генделевском "Мессии" мы обращаемся к Нему, поруганному, оскорбленному и оплеванному, мы разыгрываем архетипический ритуал, в котором человечество выражает свое вековое презрение, которое за всех принимает человек на кресте. Выразив наше презрение и насмешки — в действительности, все так называемые негативные и деструктивные эмоции — мы получаем возможность более ясно ощущать и понимать позитивную сторону религиозных убеждений. Мы можем менять форму проявления этих позитивных и негативных граней человеческой природы, но если мы попытаемся отменить сам факт их наличия, мы будем вынуждены ампутировать определенные части человеческого опыта и сами сделаем себя беднее.

Не связаны ли крайности американской жизни — одной из которых является насилие — с этим отсутствием дионисийского ритуала? Детективные романы, идентификация с главным героем в гангстерских фильмах, прославление преступника, имевшее место в период после отмены сухого закона в тридцатых годах, — все это отчасти является симптомами отсутствия здоровых возможностей дать выход "тайным мечтам мести обществу, которое сдерживает и подавляет нас".

В столь механическом мире, как наш, по сути невозможно сдерживать глубокое чувство протеста, и думать, что можно от случая к случаю выпускать их с помощью кровавых триллеров и небольших нарушений установленного порядка. <…> В иерархическом обществе, подобном нашему, антисоциальные чувства являются сначала силой, а затем средством, с помощью которого какой нибудь беспринципный политик может достичь популярности и стать выразителем мечты о насилии всех униженных[110].

Признание ценности бунтаря должно пройти долгий путь, ведущий к канализации такого рода демонических сил в конструктивных направлениях.

Ибо бунтарь делает то, что хотели бы, но не осмеливаются, делать все остальные. Обратите внимание, что Иисус добровольно принимает на себя грехи и презрение людей. Он действует, живет и умирает за всех нас. Это и делает Его бунтарем. И, таким образом, бунтарь и спаситель оказываются одной и той же фигурой. Своим восстанием бунтарь спасает нас. Здесь мы встречаемся с еще одной демонстрацией моего предыдущего тезиса — тезиса о том, что дивилизация нуждается в бунтаре.

3. Бунтарство художника

Кто, увидев впервые водосточные трубы в виде фантастических фигур, хитро и злобно смотрящих на нас со своих карнизов под самыми крышами собора Нотр-Дам в Париже, не был охвачен удивлением и смущением? Не являются ли эти полуживотные-полулюди, поедающие других животных живыми, эти сатанинские изваяния, дразнящие своими высунутыми языками толпы людей внизу на городской площади, сидящие часовыми в свете дня над Парижем, с запечатленным в камне выражением презрения, — не являются ли они каким-то образом заложниками дьявола? Но мы не можем отделаться уклончивым ответом такого рода. Они являются воплощением напряжения, существующего внутри каждого из нас, воплощением диалектики света и тьмы, добра и зла. Именно благодаря этим воплощениям демонического французы смогли достичь такого совершенства в облике Собора. Ибо художник, который освещает наш мир, например, скульптор — создатель химер, живет и дышит демоническим началом. И то, что мы называем прекрасным (слово, которое, как напоминает нам У.Х.Оден, мы не должны употреблять в современном мире слишком часто), станет невозможным, если мы перережем нашу связь с этим "нижним" миром.

Художник стоит лицом к лицу перед древним и мощным запретом второй из десяти заповедей: "Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли". Это запрет на поклонение идолам. В то же время это запрет древним евреям заниматься магией, заключающийся в стремлении получить власть над животным или человеком, например, путем рисования на песке его подобия. Средиземноморские крестьяне до сих пор не склонны позволить вам сделать их моментальный снимок — это очевидно связано с пережитками древних верований в то, что получив их изображение с помощью карандаша, красок или фотоаппарата, вы поймаете часть их души. Под сотворенным кумиром, по-видимому, имеется в виду форма воплощения человека. Я упомянул это в качестве "примитивного" представления, но вместе с тем это и весьма утонченное прозрение. Ибо портрет, нарисованный или написанный любым хорошим художником, относится не столько к внешности человека, сколько к тому, что художник видит в этом человеке, т. е. к его "внутреннему миру". Как бы мы ни сформулировали эту проблему, посвящение себя профессии художника является, прежде всего, проявлением мужества. Для того, чтобы восстать против архетипического запрета, человек должен обладать достаточно сильным бунтарским духом.

Искусство — это заменитель насилия. Те же самые импульсы, которые многих людей толкают к насилию — тоска по смыслу, потребность испытывать экстаз, стремление рискнуть всем, что у тебя есть — побуждают художника к творчеству. По своей натуре он архибунтарь. Я не говорю здесь об искусстве как социальном протесте: оно может быть таковым, как это было в случае Делакруа, и художники почти всегда занимают передовые позиции в отношении социальных проблем. Я имею в виду, прежде всего, то, что вся работа художника в целом является восстанием против установившегося в обществе status quo — против всего, что делает общество банальным, конформистским и инертным. Нередко это восстание принимает форму протеста против академических традиций в самом искусстве — Ван Гог, Сезанн, Пикассо. Но сущность этого восстания заключается в новом способе видения природы и жизни. Искусство состоит в открытии и выражении этого нового способа видения, который, в свою очередь, связан с оригинальностью художника, с его чувством новизны и свежести, с его стремлением, предвидя будущее, критиковать прошлое и настоящее.

Альфред Адлер обычно говорил, что художник учит человечество видеть. Но художник учит нас еще и созидать новые формы. Он показывает нам новые варианты восприятия мира и других людей и новые способы реагирования на них, способы, которые были не известны до того, как он их увидел и указал на них. Он не налагает форму на хаотичный мир, как это делает мыслитель, он существует в этой форме. Поэтому она и становится "значащей формой", как пишет Клив Белл в своих эссе о Сезанне.

До тех пор, пока художник может творить, ему нет необходимости прибегать к насилию. Как человек он обычно бывает миролюбивым и неагрессивным, живет по принципу "живи сам и давай жить другим", хотя в горячих дискуссиях может быть упрямым и доходить до аффекта такой силы, которая в ком-либо другом могла бы выразиться в жестокости.

Отсюда следует, что в переходные периоды, подобные нашему, художнику приходится относительно тяжелее — тяжелее, скажем, чем врачу, чей объект (человеческое тело) остается относительно неизменным даже в периоды социальных переворотов[111]. Современные художники могут остро ощущать эту трудность, что нередко обнаруживается в их высказываниях. Несколько лет назад Роберт Мазервелл заметил, что наше время — первое, когда художнику надо создавать свое собственное общество. Однако сегодня некоторые художники говорят о том, что нет осмысленного общества, членами которого они могли бы быть. У них нет общества. Кажется, что общество обожествляет художника, но это всего лишь притворство, на деле современное общество покупает и продает его, и любой человек с деньгами может скупить все холсты того или иного художника и свалить их в большую яму на каком-нибудь поле.

Общество может возвести художника на престол — примерно так же, как возводят на престол карнавального короля — козла отпущения, о котором говорил Броновски. Именно это случилось с Джексоном Поллаком. Его фотография появилась на обложке журнала Лайф — что в те времена начала эры массовой коммуникации было наивысшим "троном" — с подписью "Является ли Поллак величайшим художником Америки?" Он достиг всеобщего признания, а такое признание очень нелегко пережить. Вскоре после этого он покончил с собой, на полной скорости развернув машину и съехав с шоссе. Марк Ротко достиг финансового успеха и после этого совершил самоубийство. Самоубийства этих и других художников могут быть вызваны многими причинами. Но, судя по всему, они еще и подтверждают мнение моих друзей-художников о том, что общество лишь притворяется, что ценит художника. Реально художник оказывается гражданином второго сорта, его принимают в качестве "сахарной пудры", но не в качестве хлеба жизни. Наш век восхищается искусством как способом размещения капиталов, а затем весело продолжает забавляться технологическими игрушками. Чтобы убедиться в этом, нам нет необходимости далеко ходить. Ландшафт Нью-Йорка, бывшая некогда одним из чудес современного света, была постепенно разрушена беспорядочным и бессистемным возведением небоскребов, собранных в кучу совершенно безотносительно к тому, как выглядит получившееся целое. Да, они построены из стекла, сверкающего алюминия и всевозможных других интересных материалов. Но и выгребную яму тоже можно построить из интересных материалов.

Современные художники обнаруживают, что они попали в какие-то странные путы, и испытывают искушение сорваться в отчаяние. Некоторые из них говорят, что, например, Мондриан дошел в своем восстании так далеко, как это только возможно, но его восстание ни на кого не оказало абсолютно никакого влияния. Они указывают также, что апатично принимаемая населением война во Вьетнаме — с бомбежками деревень и уничтожением лесов по всей стране — является чересчур ярким опытом. Как можно заставить людей видеть — а именно в этом состоит функция художника — когда у тебя такой конкурент? Сколько бы ни говорили о том, в какой мере Чарльз Мэнсон был подготовлен к насилию теми "университетами" преступления, которые он прошел в ходе своего тринадцатилетнего тюремного заключения, его сатанинский культ показывает, как реальное убийство может быть снято на пленку и воплощено в музыке в качестве художественного переживания самими убийцами.

На все это следует обратить внимание. Конечно, образ художника как бунтаря можно раздуть до патологического, особенно если речь идет о технологической цивилизации, в которую "встроено" насилие: реальное насилие на улицах и воображаемое — в телепрограммах, показываемых каждый день в любом американском городе. Однако тот факт, что нечто может быть доведено до патологической крайности, еще не делает эту крайность нормой и, с другой стороны, ни в коей мере не является аргументом против самой нормы. Сексуальные преступления не являются аргументом против здорового опыта сексуальной любви.

В свете этих волнующих фактов тезис о художнике как бунтаре становится более реальным и более серьезным. В качестве бунтаря художник является оводом культуры. Его задачей по-прежнему остается следовать своему таланту восприятия и раскрытия нам новых форм, в которых мы, так же, как и он, можем видеть и переживать окружающий нас мир. И если мы хотим понять, каким будет духовное содержание нашего нового мира, мы должны с вниманием относиться к его поискам.

4. Ограничения бунтаря

Большинство людей бывают удивлены, когда узнают, что у бунтаря есть встроенные ограничения. В действительности, именно в этом состоит его главное отличие от революционера, которого в его стремлении к политическим изменениям сдерживают лишь внешние ограничения. Бунтарь же, имеющий дело с мотивами и установками людей, обладает внутренними ограничениями. Его сдерживают границы, присущие предлагаемому им порядку. Для того, чтобы прояснить, что я имею в виду при описании этих ограничений, я воспользуюсь абстрактными соображениями.

Первое ограничение — это универсальность видения мира. Идеальное представление бунтаря о жизни, которое прежде всего и дает начало его восстанию, относится не только к нему самому, но и к другим, а в число этих других должны входить и его враги. Продолжая метафору, которой я воспользовался ранее, можно сказать, что если раб убивает своего хозяина, у него нет иного выбора, кроме как занять его место и затем быть убитым самому; и мы будем иметь цепь бессмысленных кровопролитий, подобную череде убийств султанов в серале. Для бунтаря же возбуждение от приключений эго вторично, бунтаря занимает прежде всего собственное видение мира. И это видение мира налагает ограничения на его действия. От тайной сделки со Спартой Сократа удерживали не афиняне, приговорившие его к смерти, но требования его собственной, им самим выбранной этики. Иисус не мог обнажить меч, не предавая Своего собственного видения мира.

Бунтарь с презрением относится к личной мести как мотиву своих действий (впрочем, лелеять чувство отверженности и уязвленную гордость — вполне нормально, но не это является основой истинного восстания). У него нет права требовать отмщения, более того, у нет на это времени. Сущностной характеристикой бунтаря является его способность стать выше своей личной уязвленной гордости и идентифицироваться со своим народом и своим универсальным идеалом.

Другим ограничением является сострадание бунтаря. Как мы уже отмечали, говоря о Дэниэле Эльсберге, сострадание — один из основных факторов, делающих его бунтарем. Он отождествляет себя со страдающими людьми и испытывает страстное желание сделать что-нибудь, чтобы облегчить их страдания. Это вытекает из его чувствительности и эмпатического настроя на других людей, что определяет его видение мира. Конечно, иногда бунтарь может быть так поглощен универсальным применением своего идеала, что пренебрегает собственной семьей. Что же, как и все мы, он остается человеком и обладает как хорошими, так и плохими чертами. Способность к сочувствию заставляет его сострадать другим народам — даже если он и не всегда сострадает членам своей семьи — и позволяет ему сформулировать свое видение мира.

Ограничения определяются еще и тем фактом, что создание бунтаря сталкивается с сознанием других людей. Взгляд другого человека на реальность ограничивает и обостряет взгляд бунтаря, и в результате общения друг с другом они вырабатывают нечто, обладающее большей ценностью для каждого из них. Поэтому столь важен для бунтаря диалог. Диалог включает в себя все переплетение эмоций, темпераментов и различных целей, происходящее в любом реальном взаимодействии. Настоящему бунтарю известно, что заставить замолчать всех его противников — это то, чего он хотел бы в последнюю очередь, ибо их уничтожение лишит его (и всех, кто останется в живых), той уникальности, оригинальности и способности к прозрениям, которыми обладают эти враги, поскольку они — люди, и которой они могли бы поделиться с ним. Если мы желаем нашим врагам смерти, мы не можем уже говорить об общности всех людей. Теряя шанс вступить в диалог с нашими врагами, мы становимся беднее. Мы лишимся не только хороших идей наших врагов, но и барьеров, которые они нам ставят.

Бунтарь призван дать миру форму и структуру. Эта структура рождается из неукротимого порыва человеческого ума — ума, превращающего массу бессмысленных данных мира в порядок и форму. "Будучи рожденными из хаоса, — пишет польский романист Витольд Гомбрович, — почему мы никогда не можем войти в контакт с ним? Как только мы обращаем на него свой взгляд, как тут же на наших глазах он превращается в порядок, форму и структуру"[112]. Это относится не только к писателю, но также и к художнику, инженеру и ученому — к каждому из нас. Придание миру формы начинается с простого акта восприятия, которое организует все окружающее в осмысленный для нас гештальт. Это мы устанавливаем порядок. Он является результатом постоянной погони человеческого разума за смыслом — в мире, где безотносительно к нашему разуму смысла не существует. Конечно, природа обладает ритмом дня и ночи, ей присущи равновесие и гармония, лето и зима. Однако в словосочетании "лето и зима", уже реально сквозит качество человеческого разума: без налагаемой нами структуры времена года слепы и являются бессмысленным повторением одного и того же. Но как только на этот хаос надет взгляд человеческого разума, рождается порядок. Из встречи человеческого разума с хаосом природы возникает смысл, с помощью которого мы можем ориентироваться в мире.

Бунтарь — улавливает этот смысл гораздо яснее, чем может сделать большинство людей. "С позиции бунтаря акт восстания представляется требованием ясности и единства", — пишет Камю. "Как это ни парадоксально, но самая первичная форма восстания выражает стремление к порядку"[113]. Те, кто находится у власти, могут не доверять видению бунтаря и использовать свою политическую власть, чтобы противостоять ему. Но в этом новом видении, в этом новом порядке содержатся ограничивающие факторы, исходящие от самого бунтаря. Когда поэт пишет стихи, например, сонета, то избранная форма ограничивает его — точно так же, как берега ограничивают реку. В противном случае творческая энергия бессмысленно растекается во все стороны и река теряется в песке.

Существуют ограничения даже для такой личностной цели, как самоактуализация. Движение за развитие человеческого потенциала оказалось наследником доминирующей в Америке формы невинности, а именно убеждения в том, что по мере развития мы движемся ко все большему и большему моральному совершенству. Стремление быть всегда хорошим превращает человека не в этического исполина, а в самодовольного педанта[114]. Скорее, нам следует развиваться в направлении большей чувствительности и к хорошему, и к плохому. Нравственная жизнь является диалектическим взаимодействием добра и зла.

Пытаясь понять насилие, особенно необходимо отдавать себе отчет в добре и зле, имеющемся в каждом из нас. Вот как говорит об этом Камю.

Что бы мы ни делали, крайности всегда сохранят свое место в сердце человека, там, где обитает одиночество. Внутри себя все мы несем свои места изгнания, свои преступления и свою разрушительность. Но наша задача состоит не в том, чтобы спустить их с цепи и выпустить на свободу, она состоит в том, чтобы бороться с ними в себе и в других. Восстание, это извечное стремление не подчиняться <…> сегодня по-прежнему является основой борьбы. Давая начало форме и будучи источником реальной жизни, оно всегда позволяет нам не сгибаться в диких и бесформенных перипетиях истории[115].

Тот факт, что добро и зло находятся в каждом из нас, лишает всех нас права на моральное высокомерие. Никто не вправе настаивать на своем моральном превосходстве. И это ощущение ограничения дает начало возможности прощения.