53. Трансперсональный подход к изучению свято-отеческой традиции А. Гостева

53. Трансперсональный подход к изучению свято-отеческой традиции А. Гостева

Андрей Гостев – доктор психологических наук, старший научный сотрудник Института психологии РАН. Родился в 1950 году в Воронеже. В 1973 году окончил факультет психологии Ленинградского государственного университета и начал работать в Институте психологии АН СССР, где в 1979 году окончил заочную аспирантуру и защитил кандидатскую диссертацию. Ее тема – «Особенности пространственных представлений в операторской деятельности» – заложила основу интереса к образной сфере человека. Данная проблематика в различных ее аспектах составляла далее предмет исследований – психология личности, психоанализ, имажинативная терапия.

В 1986-1990 годах Гостев работал старшим преподавателем в Институте повышения квалификации работников Гостелерадио, где им изучается психология СМИ. В 90-е годы он – участник многочисленных национальных и международных конференций и семинаров, а также международных проектов. Среди них миротворческие проекты с британскими и американскими экспертами в области конфликтологии (он директор школы конфликтологии в Международной федерации мира и согласия). Гостев учился на тренингах-семинарах Арнольда Минделла (World Work), участвовал в мероприятиях в области трансперсональной психологии.

С 1996 года – он постоянный делегат от России на ежегодных конференциях Европейской трансперсональной ассоциации. В 1996 году представлял Восточную Европу на конференции Международной ассоциации трансперсональной психологии в Бразилии. Был вице-президентом Российского трансперсонального фонда. Совместно с В. Майковым Гостев является соавтором «пилотажной» экспериментальной учебной программы по трансперсональной психологии в Высшем психологическом колледже при Институте психологии РАН (1994-1996). Гостев – соавтор российско-американского проекта Zemlyanin – The Emerging Global Сitizen? – направленного на изучение социально-психологических и духовно-нравственных проблем формирования планетарного сознания. Автор девяти книг и множества статей. Научные интересы последних лет – анализ святоотеческой духовно-нравственной и психологической традиции [50, 51].

Гостев считает, что многочисленные виды образных явлений, произвольно воспроизводимые человеком «в уме» либо непроизвольно появляющиеся в фокусе или на периферии сознания в отсутствии непосредственно воздействующего их прообраза, составляют одну из сторон внутреннего мира личности. Феноменология указанных явлений охватывает различные виды репродуктивных образов; образы воображения; сновидения, образы измененных состояний сознания. Известный термин «вторичный образ» (Ананьев) выступает в качестве обобщающего.

Совокупность основных классов вторичных образов составляет сферу вторичных образов, или образную сферу человека (ОСФ) и может быть рассмотрена на нескольких уровнях:

1. Классификация образных феноменов.

2. Множество вторичных образов, которые могут быть пережиты конкретным человеком.

3. Множество потенциальных образов, которые могут быть представлены в сознании при определенных условиях.

Целостное психическое отражение-регулирование предполагает функционирование всех классов вторичных образов в зависимости от ситуации жизнедеятельности. ОСФ поэтому понимается как многомерная, многоуровневая динамическая подсистема психики, элементы-образы которой выполняют специфические функции в психическом отражении-регулировании внешней реальности и внутреннего мира личности в соответствии с актуальной жизненной ситуацией. ОСФ непрерывно участвует в идеальном взаимодействии субъекта с объектом, отражая не только содержание этого взаимодействия, но и бытие, идеально представленное в человеке. Поэтому отражение во вторичных образах многомерного и многоуровневого внутреннего мира человека может включать духовно-нравственные измерения человеческого бытия, неявные аспекты окружающего мира, сферы идеальных объектов (ценностей и отношений эстетического, этического, философско-мировоззренческого, религиозного и т.п. порядка).

Переживание духовных измерений – это также разнокачественные встречи внутреннего мира человека с областями трансперсонального, трансцендентального опыта, архетипами коллективного бессознательного, религиозно-мифологическим символизмом из различных культурных традиций, а также видениями, воспринимаемыми как божественные откровения об объектах высшего идеального бытия. Изучение когнитивных и регулятивных эффектов от переживания субъектом такой феноменологии является актуальной задачей психологической науки.

Для этих целей сформулирован феноменологически-герменевтический подход, с позиции которого внутренний мир человека рассматривается как некая «целостная личность», которую он же призван понимать. Объектом понимания может выступить образное явление, и тогда проблема понимания «образного послания» подчеркивает значение его аутогерменевтики. Это подчеркивает роль интуитивного постижения «образного послания» в переживании внутреннего опыта. ОСФ-фaктология рассматривается как событие внутреннего мира, являющиеся частью объективной реальности. Образ анализируется как имеющий самоценностное бытие в гносеологическом, праксеологическом, аксиологическом и морфологическом аспектах. Именно такая постановка проблемы выводит нас на онтологическое изучение ОСФ.

Функция ОСФ, ответственная за отражение-регулирование в процессе глубокого контакта субъекта с областями своего внутреннего мира и через них – с многомерной реальностью человеческого бытия в многообразии и единстве его измерений, названа трансляционной функцией (ТФ). Имеющиеся феноменологические данные трансперсонального и духовно-религиозного опыта, а также древняя идея о человеке как микрокосме, подтверждают это. Особое значение имеет возможность отражения неявных измерений реальности, идеально представленной в человеке (например, физические реалии микро- и макромира, включая «метафизические измерения», и др.).

Понятие «трансляционности» выражает идею непосредственного показа субъекту потока вторичных образов на некоем, говоря метафорически, «внутреннем экране» и переживания их содержания («аутодемонстрация»). Мы говорим о ТФ-ОСФ как о функции, связанной с доставкой в сознание (с «перенесением в сознание», переводом в «пространство переживаний») субъекта некой латентной, глубинной информации о мире и самом себе, как правило остающейся неосознанной для него без специальных психотехнических усилий по ее извлечению. Вторичные образы различных классов, имея собственную форму субъективности, определяющую особенности подачи (перенесения) материала в сознание, выступают особым психологическим инструментом глубинного познания (самопознания).

ТФ-понятие задействовано с целью подчеркнуть именно глубинное отражение в образе психического материала, который обладает значительной латентностью с точки зрения вероятности попадания в сознание и переживания. Полисемантика термина «трансляция» позволяет видеть новые грани функционирования ОСФ и стимулирует разработку новой системы понятий, описывающей процесс осознания личностью своего бытия в контексте смыслов окружающего его мира, специфику глубокоиндивидуализированной интерпретации человеком символов бытия. Здесь происходит встреча измерений внутреннего мира – внешних и внутренних, реальных и идеальных, явных и скрытых.

Нетрудно заметить, что феноменология духовно-религиозного познания связана с некими потенциальными возможностями психики. И вот здесь возникает вопрос чрезвычайной важности: правомерность и опасности использования зарезервированными каналами получения информации сознанием. Как минимум в этой связи укажем на необходимость различения «красивых картинок игры воображения», образов, репрезентирующих значимую информацию из глубинных неосознаваемых структур психики, и того, что может быть названо «восприятием» идеального и «невидимого» мира. Последнее должно изучаться с учетом возможных деструктивных моментов, поскольку в картографии «потенциального сознания» существуют ячейки, попадание в которые чревато психическими изменениями, негативными моментами с точки зрения психического и духовного здоровья. В этой связи мы считаем полезным обращение к православной аскетической традиции в ее рассмотрении роли образной сферы в духовной жизни. Разработанная в деталях за два тысячелетия точка зрения святых отцов заостряет ряд значимых аспектов в проблеме познания и переживания духовных смыслов, задает новый исследовательский метаконтекст.

Традиция не отрицает роль ОСФ, которая может выступать в качестве проводников духовных мыслей и переживаний. Традиция содержит свидетельства положительного проявления образов в духовной жизни.

К ним относятся, например:

1) явление «божественных посланцев» для призвания к служению Богу;

2) явление святых, ангелов, Богородицы и самого Спасителя – в сновидениях и особых состояниях сознания для предупреждения, разъяснения чего-то;

3) «знамения свыше» в ответ на молитву;

4) явление «посланцев Неба», чтобы вынудить людей сделать что-то конкретное;

5) явление Богородицы, чтобы сообщить, где находится какая-то из Ее икон;

6) явление святых, чтобы известить, где сокрыты их мощи;

7) явление умерших во сне с целью сообщить относительно их загробного состояния;

8) откровения и видения загробной жизни в ответ на вопрос-молитву.

Несмотря на подобную внушительную феноменологию, общая установка традиции заключается в осторожном отношении к ОСФ. Включение воображения в религиозный акт не должно допускать фантазии быть руководящим началом и питать «младенчески-мечтательную религиозность» (И. Ильин), ибо воображение способно вовлекать душу в обман.

Строгость святоотеческого подхода определяется глубочайшим духовным опытом внутреннего делания, выявившим реальные опасности, таящиеся в видениях, вскрывшим факторы когнитивных, эмоциональных и поведенческих искажений в духовно-нравственном познании. Особенно недопустимо произвольное создание «картинок» божественных сфер. Создание в уме «божественных картин» опасно для духа не только определенной неадекватностью, неискренностью и самоуспокоением, но и возможностью экзальтации и привязки к возникающим эмоциональным состояниям. Поэтому подчеркивается, что воображение нельзя использовать в молитвенном делании.

Разворачиваясь на фоне неизжитой гордыни, любые образы могут стать проводниками демонических влияний. Человек застревает на фантазии, оставаясь уверенным, что он – на правильном пути. Тем более нельзя принимать образы как некие «завершенные откровения», ибо тогда они становятся препятствием для дальнейшего развития. Общая установка к духовному деланию: не доверять видениям, не принимать их, но и не отвергать образы без явного их демонического содержания.

Одним из центральных понятий является понятие «прелесть» – самообман относительно своего духовного совершенства (лесть себе в превосходной степени), при котором человек свое возбужденное, экзальтированное состояние и порождаемые ими видения принимает за «истину», за действие благодати Божией. «Впасть в прелесть» означает стать жертвой самообольщения, оставаясь в уверенности в том, что находишься в истине. Образы в этом случае кажутся «естественными» и «святыми». Человек может пребывать в иллюзии контакта с «высшим» и, принимая собственные фантазии за раскрытие «божественных тайн», созерцать их, по сути же оставаясь лишь со своими представлениями. Термин «прелесть» вскрывает, следовательно, существо ложной духовности: иллюзорное мнение о себе, нравственно-духовном совершенстве, истинном познании сфер божественного.

В том, что человек в этом состоянии теряет способность сознавать свое заблуждение, заключается особенный вред «прелести»: образ ведь кажется естественным, добрым и святым. Развивающееся от самопрельщения визионерство рассматривается как духовная болезнь, когда мистики различных направлений вершину духовного совершенства как бы рисуют в воображении, чем заграждают настоящую духовную дорогу к Богу.

Православная аскетика отмежевывается от мистицизма, рассматривая его как порождение ложно направленной религиозности. Различение прелести является тончайшей духовной работой, связанной с понятием «трезвения». Многолетний духовный опыт позволял подвижникам различать тончайшие критерии пребывания в прелести, познавать, какой замаскированности могут достигать духовные иллюзии, а также демонические внушения.

В то же время традиция допускает, что «мир горний» может предстать в образах, доступных человеку. Говоря об истинных видениях, святые отцы подчеркивали подвиг очищения души.

Итак, рассмотрение роли ОСФ в духовно-нравственном познании выделило яркую специфику православной аскетической традиции, которую в силу ее проработанности и глубины нельзя не учитывать в изучении трансперсонального опыта. Более того, анализ материала значим не только для трансперсональной психологии, но и для различных разделов психологической науки. С позиций социальной психологии можно увидеть вклад святоотеческой традиции, во-первых, в проблематику адекватности социального отражения (системы социальных представлений), во-вторых, в пограничные междисциплинарные исследования на стыке психологии и культурологии, в-третьих, в духовный опыт человечества, в частности, в психологию религии.

Обобщая опыт борьбы с иллюзиями в познании духовных смыслов в православной традиции, мы считаем возможным применять историко-психологические знания о состоянии «духовной прельщенности» для обозначения «слепоты», связанной с размыванием нравственных ориентиров, осмыслением происходящего в мире. Учет состояния «прелести» значим и для общей психологии, и психологии личности. В общепсихологическом плане феноменологические описания переживаний образов важны для расширения и углубления научных представлений об отражательной и регуляторной функциях психического образа, о механизмах построения человеком интегрального образа реальности, активного и творческого осознания окружающего мира и своего бытия в нем.

Святоотеческий опыт заостряет внимание на необходимость большего внимания к деструктивному воздействию образного сопровождения переживаний духовного содержания в связи с когнитивными, эмоциональными и поведенческими искажениями в отражении духовных смыслов. В исследованиях по психологии личности (на границе с культурологией) накопленные святоотеческой традицией знания помогут в определении рамок использования образной сферы в духовном познании и личностном развитии.

С одной стороны, мы видим, что многообразные виды вторичных образов способны быть для человека помощью на путях глубинного самопознания, инструментом для вхождения в различные субъективно позитивные состояния сознания, например, состояния возвышенные, воодушевляющие, «возогревающие» и оформляющие нравственные и религиозные чувства.

С другой же стороны, у нас есть ясное указание на наличие «подводных камней» в проблеме глубинного самопознания с использованием ОСФ. Суть этого предостережения сводится к тому, что нельзя в образах «застревать», придавать содержанию образов некий излишний смысл, некритично доверять видениям, так как порожденные с их помощью психические состояния начинают быть состояниями «прелестными», с вытекающей отсюда неадекватностью психического отражения, саморегуляции и соответственно искажениями духовно-нравственного развития личности.

Для разрешения указанного противоречия нужны критерии состояний, подпадающих под описание «духовного прельщения», но которые были бы осмыслены, по достоинству оценены и приняты вне рамок святоотеческой традиции. В первом приближении может быть использована, например, аналогия закономерности свертывания психических навыков: опора на внутренний вторичный образ, полезная на начальных этапах личностного роста (психологическая коррекция, пробуждение нравственного чувства), перестает быть таковой на последующих его этапах – поиск «божественных измерений реальности». Необходимо в перспективе ответить на главный вопрос: при каких условиях ОСФ перестает быть полезным инструментом духовно-религиозного развития личности, где образ становится своеобразной ловушкой?

В целом же вся совокупность историко-психологических, междисциплинарных, культурологических данных позволяет говорить о том, что изучение феноменологии образного опыта является необходимым направлением исследования внутреннего мира личности, связанным с изучением глубинных механизмов психического отражения и регулирования. В целом ясна положительная роль ОСФ в познании человеком духовных смыслов бытия: элементы образной сферы – вторичные образы различных классов – можно гипотетически понимать как «окна» в неявные, невидимые аспекты реальности – внешней объективной, идеально представленной в человеке, и внутренней, субъективной, – в их взаимосвязи. Однако смотреть в эти «окна» в целях познания и саморегуляции следует очень осторожно, понимая факт искажения видения и опасностей самого «смотрения». В какие-то из «окон» можно смотреться только в «защитных очках», в некоторые же не заглядывать вовсе. Изменение рационального познания в рамках постмодернизма, нравственный релятивизм, «духовная всеядность» оказываются далеко не безобидны для психологического здоровья человека. Однако следует сознавать, что эти «окна» существуют и могут быть в отдельных случаях, при определенных условиях открыты при достижении личностью духовно-нравственной чистоты [50, 51].

Поднимаемые в ходе наших исследований вопросы намечают перспективы дальнейших комплексных исследований по проблеме «глубинных аспектов» психического отражения и регулирования, ориентируют на поиск альтернатив сциентистским подходам к ОСФ человека, в частности, объединяют трансперсональные разработки с более «классическими» подходами психологической науки, прежде всего в области общей психологии и психологии личности.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.