1. Ролло Мэй. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

1. Ролло Мэй. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

В этом вступительном эссе я бы хотел рассказать о том, как появилась экзистенциальная психология, особенно на американской сцене. Затем я хотел бы обсудить некоторые "вечные" вопросы, которые в психологии задавали многие из нас, вопросы, взывающие, как нам кажется, именно к экзистенциальному подходу, и обозначить некоторые новые акценты, которые этот подход придает центральным проблемам психологии и психотерапии. Наконец, я хочу указать на некоторые трудности и нерешенные проблемы, перед лицом которых стоит экзистенциальная психология сегодня.

Отметим для начала любопытный парадокс: несмотря на враждебность и явное недоверие по отношению к экзистенциальной психологии в этой стране, в то же время имеет место глубокое сходство между данным подходом и американским характером и мышлением как в психологии, так и в других областях. Экзистенциальный подход очень близок, например, к мышлению Уильяма Джеймса. Возьмите, например, его акценты на непосредственность опыта и единство мышления и действия, акценты, которые были для Джеймса такими же важными, как и для Кьеркегора. "Для индивида истинно лишь то, что он лично воплотил в действии" – эти слова, провозглашенные Кьеркегором, хорошо знакомы многим из нас, воспитанным в духе американского прагматизма. Другим аспектом работ Уильяма Джеймса, выражающим тот же подход к реальности, что и экзистенциальные психологи, является важность решимости и включенности – его убежденность в том, что невозможно узнать истину, восседая в кресле, а желание и решимость являются предпосылками к открытию истины. Далее, его гуманистическая направленность и полнота его бытия как человека позволили ему включить в свою систему размышлений искусство и религию, не жертвуя научной целостностью, – это представляет собой другую параллель с экзистенциальной психологией.

Но эта удивительная параллель при ближайшем рассмотрении перестает казаться столь неожиданной, поскольку, когда Уильям Джеймс вернулся в Европу во второй половине XIX века, он, как Кьеркегор, который писал тремя десятилетиями ранее, подключился к наступлению на гегелевский панреализм, который отождествлял истину с абстрактными концепциями. Оба, и Джеймс, и Кьеркегор, посвятили себя переоткрытию человека как существа полного жизни, решимости и непосредственного опыта бытия. Пауль Тиллих писал:

"Как американские философы Уильям Джеймс и Джон Дьюи, так и философы-экзистенциалисты отказались от идеи о "рациональном" мышлении, отождествляющем Реальность с объектом мысли, с отношениями или "сущностями", в пользу такой Реальности, какой человек ее воспринимает непосредственно в своей действительной жизни. Следовательно, они заняли место рядом с теми, кто рассматривает непосредственный опыт человека как более полное открытие сущности и отдельных черт Реальности, чем познавательный опыт человека" (68).

Это объясняет, почему те, кто интересуется терапией, в большей степени готовы иметь дело с экзистенциальным подходом, чем те наши коллеги, которые заняты лабораторными исследованиями или созданием теорий. Нам по необходимости приходится иметь дело непосредственно с бытием человека, который страдает, борется, переживает различные конфликты. Этот "непосредственный опыт" становится нашим естественным окружением, и дает нам как повод, так и данные для нашего исследования. Нам приходится быть подлинно реалистичными и "практичными" в том отношении, что мы имеем дело с пациентами, чьи тревоги и страдания не будут излечены теориями, какими бы блестящими они ни были, или какими бы то ни было всеобъемлющими абстрактными законами. Но посредством взаимодействия в процессе психотерапии мы получаем такую информацию и достигаем такого понимания человеческого бытия, которого невозможно было бы достичь каким-либо другим путем; никому не откроются глубинные уровни его существа, скрывающие его страхи и надежды, иначе как через болезненный процесс исследования его конфликтов, благодаря которому он имеет некоторую надежду на преодоление барьеров и облегчение страданий.

Тиллих назвал Джеймса и Дьюи философами, но они, конечно же и психологи, – возможно, наши величайшие и наиболее влиятельные и во многом самые типичные американские мыслители. Взаимовлияние этих двух дисциплин указывает на другой аспект экзистенциального подхода: он имеет дело с психологическими категориями – "опыт", "тревога" и так далее, – но он интересуется пониманием этих аспектов человеческой жизни на более глубоком уровне, который Тиллих назвал онтологической реальностью. Было бы ошибкой думать об экзистенциальной психологии как о воскресении старой "философской психологии" девятнадцатого века. Экзистенциальный подход не представляет собой движения назад к кабинетным спекуляциям, но является попыткой понять человеческое поведение и опыт с помощью основополагающих структур, – структур, лежащих в основе нашей науки и нашего представления о человеке. Это попытка понять природу тех людей, которые получают опыт, и тех, с которыми это только случается.

Эдриан ван Каам в обзоре работ европейского психолога Линшотена описывал, как поиски Уильямом Джеймсом нового образа человека как более широкой основы для психологии привели его прямо к самому центру развития феноменологии. (О феноменологии как первой стадии развития экзистенциальной психологии мы расскажем далее.) Резюме ван Каама настолько близко к нашей теме, что мы процитируем его дословно:[3]

"Один из ведущих европейских экзистенциальных феноменологов Линшотен написал книгу "По направлению к феноменологии" ("Toward a Phenomenology") с подзаголовком "Психология Уильяма Джеймса". На первой странице была напечатана фраза из книги Уильяма Джеймса "Беседы с учителями": "Это неправда, что наш западный здравый смысл никогда не поверит в существование феноменологического мира". Во вступлении к этой книге Линшотен цитировал дневник Гуссерля, в котором отец европейской феноменологии отмечал влияние Джеймса, этого великого американца, на свои собственные взгляды".

Эта книга в хорошо документированной форме демонстрирует, что невыраженная идея Джеймса была реализована в прорыве нового экзистенциального культурного сознания. Джеймс пробирался на ощупь к новой, смутно угадываемой фазе в истории западного мира. Сложившийся как мыслитель в прежний культурный период, он благоволил психологии такой, какой она практиковалась, но он непрерывно выражал неудовольствие исключительной односторонностью "существования"[4] в мире. Линшотен приходит к выводу в своей заключительной главе, что Джеймс был на пути к феноменологической психологии раньше Бьютендика, Мерло-Понти и Страуса, и уже был впереди них в своей концепции интеграции объективизирующей психологии со структурой описательной психологии.

Гений Джеймса предвидел антропологическую фазу (проблема определения человека) нового культурного периода до того, как его современники осознали первые две фазы. Джеймс утверждал, что механистическая интерпретация мира может быть соединена с телеологической интерпретацией. Это возможно потому, что они являются различными образами существования в одном и том же "переживаемом мире". Каждый должен осознать, что "более существенные особенности реальности обнаруживаются только в воспринимаемом опыте", что различные способы проявления в мире должны обязательно привести к видению этого феномена в различных комбинациях, должны привести к различным вопросам, на которые могут быть получены различные ответы.

Недостатки систематизации в работе Джеймса основаны на представлении о том, что единство человека и мира не зависит ни от какого "рационального метода", но зависит от единства дорационального мира, мира переживаний, первоисточника разных ориентации вопросов, которые служат направлениям для различных наук и различных психологических подходов. Этот основной всеобщий источник обладает двумя аспектами: один является источником переживаний, а другой – переживаниями как таковыми. Таким образом, можно выбрать один из двух подходов: одни могут описывать и анализировать непосредственные переживания и тело как основной способ проявления в мире, как это и было сделано такими исследователями, как Мерло-Понти, Страус и Бьютендик; другие могут описывать и анализировать непосредственный опыт и тело во временно-пространственной связанности с переживаемой "реальностью", как это и было сделано такими исследователями, как Скиннер, Халл, Спенс. Первый путь ведет к тому, что называется описательной психологией, другой – к объяснительной психологии. Как только одна из них сочтет свою точку зрения абсолютной, они не смогут больше общаться одна с другой. Джеймс старался сохранить их взаимодополняющими. Это возможно только на основе теории человека как цельного источника непосредственных переживаний, теории его особенного способа существования, феноменологии переживаемого мира, которая подразумевалась Джеймсом[5].

Здесь мы остановимся, чтобы определить термины. Экзистенциализм означает сосредоточение на существовании личности; это акцент на человеческом бытии в том виде, в котором оно проявляется, становится. Слово "существование" ("existence") пришло от корня ex-sistere, означавшего буквально "выделяться, появляться". Традиционно в западной культуре "существование" противопоставляют "сущности", последняя подчеркивает принципы, истину, логические законы и т.д., которые предполагаются расположенными над любым данным существованием. Пытаясь разделить реальность на отдельные части и сформулировать абстрактные законы каждой из этих частей, западная наука все более и более становилась "сущностной" по своему характеру; математика – это основная, чистая форма этого сущностного подхода. В психологии попытки рассмотреть человеческое бытие в терминах сил, влечений, условных рефлексов и т.п. иллюстрируют сущностный подход.

Акцентирование сущности было доминирующим в западной мысли и науке – при небольшом числе ярких исключений, таких, как Сократ, Августин и Паскаль, – приблизительно до середины прошлого века. "Пик" был достигнут: наиболее систематическое и полное выражение "сущностный подход" получил в гегелевском панрационализме, который был попыткой объять всю реальность системой концепций, отождествляющих реальность с абстрактной мыслью. Как раз против Гегеля так энергично выступали Кьеркегор, а позднее – Ницше (читателю, который хочет проследить историческое развитие этой проблемы более детально, рекомендуем первую главу сборника "Экзистенция").

Но за несколько десятилетий, прошедших после второй мировой войны, статус экзистенциального подхода поднялся от "приемного ребенка" западной культуры до доминантной позиции в центре западного искусства, литературы, теологии и философии. Это было сделано параллельно с новым направлением развития в науке, особенно в физике Бора и Гейзенберга.

Крайняя степень выраженности экзистенциальной позиции обнаруживается в утверждении Ж.-П.Сартра о том, что только в той мере, в которой мы подтверждаем свое существование, мы обладаем какой-либо сущностью, т.е. "существование предшествует сущности". Это и есть основная причина, по которой Сартр настаивал на выводе: "Мы сами – наш выбор".

Моя личная позиция, как, впрочем, и позиция большинства психологов, признающих ценность экзистенциальной революции, не является такой крайней, как позиция Сартра. "Сущности" не должны быть исключены – они предполагаются в логических, математических формах, других взглядах на истину, независящих от индивидуальных решений и причуд. Но нельзя сказать, что вы сможете адекватно описать или понять бытие другого человека или любого другого живого организма на "сущностной" основе. Для бытия другого человека нет таких понятий, как истина и реальность без его участия в них, сознавания их и наличия какого-либо отношения к ним. В любой момент психотерапевтической работы можно продемонстрировать, что только истина, которая ожила, стала больше чем просто абстрактной идеей, которая "чувствуется на кончиках пальцев", только такая истина, которая подлинно переживается на всех уровнях бытия, включая то, что мы называем подсознательным и бессознательным и не забывая об элементах сознательного принятия решения и ответственности, – только такая истина имеет возможность изменить человеческое бытие.

Поэтому экзистенциальный подход в психологии не отрицает истинности подходов, основанных на обусловливании, формулировке влечений, изучении дискретных механизмов и так далее. Он только придерживается того взгляда, что на этой основе вы никогда не сможете объяснить и понять бытия живого человека. Когда образ человека, предположения о нем основываются исключительно на таких методах, это ни к чему хорошему не приводит. Вот этот "закон" в действии: чем более точно и всесторонне вы можете описать данный механизм, тем больше вы упускаете из виду существующую личность. Чем более четко и точно вы определите силы и влечения, тем больше вы будете говорить об абстракциях, а не о существовании, бытии живущего человека. В жизни человек (не загипнотизированный или ради эксперимента не введенный посредством наркотиков либо каким-либо иным способом в искусственное состояние в лабораторных условиях, при которых элементы принятия решения или ответственности за собственное существование временно аннулируются) всегда выходит за пределы данного механизма и всегда использует влечения и силы уникальным способом. Разница только в том, "рассматривать ли личность в терминах механизма" или "механизм в терминах личности". Экзистенциальный подход твердо выбирает последнее. И придерживается того мнения, что первый может быть включен в последний.

Правда, термин "экзистенциальный" в наши дни сомнителен и запутан и ассоциируется с движением битников как одна крайность и с изотерическими, непереводимыми немецкими философскими концепциями как другая. Правда также, что это движение собирает вокруг себя фанатиков, от которых не свободны ни экзистенциальная психология, ни психиатрия. Я часто спрашиваю себя, не стал ли этот термин настолько неопределенным, что его уже невозможно использовать. Но термин "экзистенция" действительно имеет важное историческое значение, обрисованное ранее, и, возможно, поэтому может и должен быть сохранен от искажающих интерпретаций.

В психологии и психиатрии этот термин означает установку, особый подход к человеческому бытию, а не специальную школу или группу. Сомневаюсь, имеет ли смысл говорить об "экзистенциальном психологе или психотерапевте" в противовес другим школам; это не система терапии, а установка по отношению к терапии; не набор новых техник, а интерес к пониманию структуры человеческого бытия и его переживаний, который должен предшествовать всем техникам. Поэтому имеет смысл сказать, если я буду правильно понят, что любой психотерапевт является экзистенциальным в той мере, в какой он хороший терапевт, т.е. насколько он оказывается способным воспринять пациента в его реальности и характеризуется способами понимания и присутствия, которые будут описаны ниже.

Я бы хотел, после всех комментариев по поводу определений, быть экзистенциалистом в этом эссе и говорить, исходя непосредственно из своего опыта, как личного, так и опыта практикующего психоаналитика и психотерапевта. Около 15 лет назад, когда я работал над своей книгой "Смысл тревоги" ("The Meaning of Anxiety"), я провел 1,5 года в туберкулезном санатории. У меня было очень много времени, чтобы обдумать значение тревоги – в первую очередь, ее проявления в себе и своих пациентах. В течение этого времени я изучил только две книги, написанные о тревоге к нашему времени: "Проблема тревоги" Фрейда и "Концепция страха" Кьеркегора. Я оценил формулировки Фрейда, а именно, его первую теорию о том, что тревога – это появление подавленного либидо, и вторую теорию о том, что тревога – это реакция эго на угрозу потери любимого объекта. Кьеркегор, напротив, описывал тревогу как борьбу бытия с небытием – которую я сам мог непосредственно пережить в санатории, борясь со смертью или с перспективой остаться инвалидом на всю жизнь. Он хотел обратить внимание на то, что настоящий ужас, проявляющийся в тревоге, – это не смерть как таковая, а тот факт, что каждый из нас находится одновременно по обе стороны баррикады, что "тревога – это болезнь, которой человек страшится", – писал он; таким образом, как "чужеродная сила, она держит человека в своих объятиях, и он никак не может вырваться".

Что меня сильно поразило, так это то, что Кьеркегор писал именно о том, через что прошел я и мои пациенты. А Фрейд нет; он писал на другом уровне, давал формулировки психическим механизмам, благодаря которым появляется тревога. Кьеркегор описывал именно переживания человека во время кризиса. В частности, это был кризис противостояния жизни и смерти, который полностью реален для нас, пациентов, но он писал о таком кризисе, который, я думаю, по сути своей не отличается от различных кризисов людей, пришедших на терапию, или даже от кризисов, которые все мы переживаем в далеко не минутной форме десятки раз в день, даже когда мы отталкиваем прочь мысль о грядущей перспективе смерти. Фрейд писал на техническом уровне, здесь его гений превзошел всех; возможно, больше, чем все люди его времени, он знал о тревоге. Кьеркегор – гений другого порядка, – писал на экзистенциальном, онтологическом уровне; он знал тревогу.

Это не ценностная дихотомия; очевидно, что оба подхода необходимы. Настоящая проблема, до некоторой степени, появляется благодаря культурно-исторической ситуации. Мы на Западе являемся наследниками четырех веков технических достижений в области власти над природой, а теперь и над нами самими; в этом наше величие и в то же время – самая большая опасность. Опасность не в том, что мы не учитываем какие-то технические моменты (что подтверждается, если необходимы, конечно, какие-то подтверждения, огромной популярностью Фрейда в этой стране). Скорее мы подавляем противоположное. Если позволите использовать термин, который я буду обсуждать и определять более полно позднее, то я бы сказал, что мы подавляем смысл бытия, онтологический смысл. Одним из следствий подавления смысла бытия является то, что у современного человека образ самого себя, его опыт и концепция самого себя как ответственного индивида также отделены друг от друга.

Я не буду извиняться за то, что, как уже было ясно, воспринимаю всерьез опасность дегуманизации в тенденции современной науки переделать человека до образа машины, до образа техник, при помощи которых мы его изучаем. Эта тенденция не является виной каких-либо "опасных людей" или "дефектных школ"; это, скорее, кризис воспитания в нашем особенном затруднительном историческом положении. Карл Ясперс, психиатр и экзистенциальный философ, считает, что мы действительно находимся в процессе потери самосознания и вполне можем оказаться на последнем этапе человеческой истории. Уильям Уайт в своей книге "Организация человека" предостерегает, что враги современного человека могут обернуться "хорошо выглядящей группой терапевтов, которые... сделают все, чтобы помочь вам". Он указывает здесь на тенденцию использовать социальные науки в поддержку социальной этики нашего исторического периода; и, таким образом, процесс помощи людям может действительно приспособить и направить в сторону деструкции индивидуальности. Мы не можем отбросить предостережения таких людей, как неинтеллектуальные или антинаучные; попытка поступить так может сделать нас обскурантистами. Это реальная возможность того, что мы можем помочь привести индивида в порядок и сделать его счастливым ценой потери его бытия.

Кто-нибудь может согласиться с моей точкой зрения, изложенной выше, хотя будет придерживаться мнения, что экзистенциальный подход с такими терминами, как "бытие" или "небытие", не может принести много пользы. Некоторые читатели сразу же решат, что их подозрения были оправданы, что так называемый экзистенциальный подход безнадежно неясен и ужасно запутан. Карл Роджерс отметит в последующей главе, что множество американских психологов должны найти эти термины отвратительными, потому что они звучат так обще, так философски, так непроверяемо. Роджерс, однако, продолжает указывать на то, что он не испытывал трудностей в переложении экзистенциальных принципов в терапии в эмпирически проверяемые гипотезы.

Но я должен продолжить и подтвердить, что без понятий "бытие" и "небытие" мы не сможем понять даже самые часто используемые психологические механизмы. Возьмем, например, такие, как подавление, сопротивление и трансформация. Обычные обсуждения этих терминов зависают в воздухе, они, как мне кажется, неубедительны и психологически нереальны, именно потому, что мы испытываем недостаток в низлежащих структурах, на которых они могут базироваться. Термин "подавление", например, очевидно относится к феномену, наблюдаемому нами постоянно, динамику которого Фрейд ясно и во многих проявлениях описал. Механизм в целом объясняется фразой, что ребенок подавляет определенные импульсы, такие, как половое влечение и враждебность, потому что культура в лице родителей их не одобряет, и ребенок должен обеспечить себе безопасность в общении с ними. Но культура, притворно не одобряющая эти импульсы, состоит из тех же людей, таким же образом их подавляющих. Поэтому не слишком ли большим упрощением будет говорить о культуре как полностью противопоставленной индивиду и стоящей над нами с палкой? Более того, откуда мы взяли идею о том, что дети или взрослые настолько беспокоятся о безопасности и удовлетворении либидо? И не переносится ли это от работы с невротичными, тревожными детьми и невротичными взрослыми?

Конечно, невротичные, тревожные дети вынуждены беспокоиться, например, о безопасности; и, конечно, взрослый невротик, и мы, изучающие его, привносим наши формулировки в голову ничего неподозревающего ребенка. Но не точно ли так же нормальный ребенок заинтересован в выхождении в мир, исследовании, подчиняясь любопытству и духу приключений, как и продолжает "учиться дрожать и трястись", как сказано в детском стишке? И если вы блокируете эти нужды ребенка, не вызываете ли вы у него такой же травматической реакции, как если вы лишаете его безопасности? Я, во-первых, думаю, мы сильно преувеличиваем связь человеческого бытия с безопасностью и инстинктом выживания, потому что она хорошо подходит для нашего причинно-следственного мышления. Мне кажется, Ницше и Кьеркегор были более правы, описывая человека как организм, который создает некие ценности – престиж, власть, нежность, любовь, – более важные, чем удовольствие, и даже более важные, чем собственное выживание[6].

Из приведенных выше аргументов следует, что мы в состоянии понять такие механизмы, как, например, подавление, только на более глубинном уровне возможностей значения человеческого бытия. В этом аспекте "бытие" должно быть определено как индивидуально-неповторимый рисунок возможностей. Эти возможности будут частично совпадать с возможностями других индивидуумов, но в любом случае они будут частью неповторимой структурры конкретной личности.

Поэтому мы должны задать следующие вопросы, если мы хотим понять подавление у данной личности: что представляет собой отношение личности к своим собственным возможностям; что происходит такого, что она выбирает или вынуждена выбирать загораживание сознания от чего-то, что она знает, или на другом уровне знает, что она знает? В моей психотерапевтической практике появляется все больше и больше доказательств того, что тревога в наши дни появляется не столько из боязни нехватки либидозного удовлетворения или безопасности, сколько из боязни пациента своих собственных сил и конфликтов, возникающих из этого страха. Это может быть отличительной особенностью "невротической личности нашего времени" – невротический стереотип современного "управляемого извне" общественного человека.

"Бессознательное", таким образом, не должно восприниматься как резервуар для импульсов, мыслей и желаний, неприемлемых в данной культуре. Я определяю его скорее как те возможности для узнавания или переживания, которые личность не может или не хочет воплощать в действительность. На этом уровне мы обнаружим, что простой механизм подавления, с которого мы так радостно начали, бесконечно более прост, чем кажется; что он включает в себя комплекс борьбы индивидуального бытия против возможности небытия; что он не может быть адекватно включен в понятия "эго" и "не-эго" или даже "самость" и "не-самость"; и что неизбежно возникает вопрос свободы человеческого бытия в отношении его собственных возможностей. Эта зона свободы должна учитываться, если кто-то имеет дело с реально существующей личностью. В этой зоне всегда имеет место ответственность за себя, которую даже терапевт не может устранить.

Таким образом, каждый механизм или динамика, каждая сила или побуждение, предполагает нижележащие структуры, которые являются бесконечно более значимыми, чем сами эти механизмы, побуждения или силы. И заметьте, что я не говорю, что это "общая сумма" механизмов и т.д. Это не "общая сумма", хотя она включает в себя все механизмы, побуждения и силы: это та более глубоко лежащая структура, от которой они получают свое значение. Эта структура представляет собой, используя наше определение, данное выше, рисунок возможностей отдельного живого человека, одним из проявлений которого является этот механизм; данный механизм оказывается одним из множества способов воплощения его возможностей в действительность. Конечно, вы можете абстрагировать любой данный механизм, такой, как "подавление" или "регрессия", для изучения и свести его к соотнесению сил и побуждений, которые кажутся действующими; но ваше исследование будет иметь смысл только в том случае, если вы на каждом этапе будете говорить себе: "Я выделяю из поведения то-то и то-то", – и если вы также будете ясно представлять на каждом этапе из чего вы выделяете эти механизмы, а именно, из живущего человека, имеющего данный опыт, человека, с которым все это случается.

С этим настроением я в течение нескольких лет, как практикующий терапевт и как человек, обучающий терапевтов, задумывался над одним и тем же вопросом: насколько часто интерес и стремление понять пациента в терминах механизмов, которыми управляется поведение, блокируют понимание того, что человек действительно переживает. Вот, например, пациентка миссис Хатчинс (вокруг которой будет сосредоточена часть моих заметок в главе 4), которая пришла ко мне в первый раз, жительница пригорода лет 35, старающаяся произвести впечатление уравновешенной и умудренной опытом. Но трудно не заметить в ее глазах какого-то ужаса испуганного животного или потерявшегося ребенка. Я знаю от специалистов по неврологии, обследовавших ее, что ее главной проблемой является истерическая напряженность гортани, вследствие которой она может говорить только с непрекращающейся хрипотой. По ее результатам, полученным с помощью теста Роршаха, я выдвинул гипотезу, что она всю свою жизнь ощущала то, что можно выразить следующей фразой: "Если я скажу, что я действительно чувствую, то буду отвергнута; в таких условиях лучше не говорить ничего". В течение первого часа работы с ней я также получил несколько намеков на то, почему развилась ее проблема, так как она рассказала мне об авторитарном отношении к ней ее матери и бабушки и о том, как она училась твердо избегать разглашения любых своих секретов.

Но если уж я терапевт, я буду в основном задумываться над тем, почему и как возникла эта проблема, я пойму все, кроме самого важного момента – существующей личности. Действительно, у меня будет все, кроме единственного настоящего источника данных, имеющихся у меня, а именно, – это бытие человека, эту сейчас возникающую, становящуюся, "строящую мир" личность, которую отметил бы экзистенциальный психолог, находясь в одной комнате со мной.

Как раз здесь феноменология – первая стадия в экзистенциально-психологическом движении – для многих из нас будет полезным прорывом. Феноменология пытается принимать феномен как данное. Это дисциплинирующая попытка очистить мысли от предположений, которые так часто являются причиной восприятия нами в пациенте только собственных теорий и догм собственных систем, попытка взамен этого испытать феномен в своей реальной целостности. Это установка открытости и готовности слушать – аспекты искусства слушать в психотерапии, которое считается обычно само собой разумеющимся и кажется очень простым, но является чрезвычайно сложным.

Заметьте, что мы написали пережить феномен, а не наблюдать; мы должны быть в состоянии понять настолько глубоко, насколько возможно то, что пациент общается на множестве разных уровней; это включает не только слова, которые он произносит, но и выражения его лица, жесты, расстояние от нас, на котором он находится, различные чувства, которые он будет испытывать, которые искусно обращены к терапевту и будут служить ему в качестве опорных точек, даже если пациент, в конце концов, не сможет их точно вербализовать. Всегда существует много сублимируемых коммуникаций на нижележащих уровнях, которые как пациент, так и терапевт могут осознать в данный момент. Эти идеи указывают на спорную область в терапии, в которой трудней всего чему-нибудь научить и что-либо сделать, но от нее нельзя спрятаться, и поэтому она так важна – это возвышенная, эмпатийная, "телепатическая" коммуникация. В эту область мы не будем углубляться; я хотел бы только сказать, что переживание коммуникаций пациента на множестве разных уровней одновременно является одним из аспектов того, что экзистенциальные психиатры, такие, как Бинсвангер, называют присутствием.

Феноменология нуждается в "установке дисциплинирующей наивности" – писал Роберт Мак-Леод. Комментируя эту фразу, Альберт Вэллек добавил свою: "способность критически испытать на опыте". По моему мнению, человек не может слушать какие-либо слова или даже обращать на что-то внимание без каких-то общих понятий, конструктов в собственной голове, посредством которых он слышит, благодаря которым он ориентирует сам себя в мире в данный момент. Важные для трудного приобретения объективности термины "дисциплинировать" в высказывании Мак-Леода и "критично" в комментарии Вэллека, которых я цитировал, – означают, что, пока у любого человека, для того чтобы слушать, должны быть конструкты, задача терапевта сделать свои собственные конструкты достаточно гибкими, чтобы он мог слушать в терминах пациента и слышать на языке пациента.

У феноменологии есть много комплексных ответвлений, особенно таких как разработанный Эдмундом Гуссерлем, который решительно повлиял не только на философов Кьеркегора и Сартра, но и на психиатров Минковского, Страуса и Бинсвангера, психологов Бьютендика, Мерло-Понти и других. (Студенты могут найти обзор психологической феноменологии в главе, написанной Элленбергером в книге "Экзистенция", и далее в книгах, о которых написано в библиографии в конце данной книги.)

Иногда феноменологические акценты в психиатрии используются для того, чтобы относиться с презрением к изучению техник, или как повод для того, чтобы не изучать проблемы диагностики и клинической динамики. Я думаю, что это ошибка. Важно, скорее, уяснить тот факт, что техники и диагностические концепции находятся на разных уровнях понимания того, что имеет место при непосредственной встрече в психотерапии. Ошибкой является путать их или позволять одному поглощать другое. Студенты и практические психологи должны держать курс между Сциллой, опасностью позволить знанию техник заменить непосредственное понимание пациента и общение с ним, и Харибдой, допущения того, будто он работает в редкой атмосфере клинической чистоты вообще без каких-либо конструктов.

Конечно, это правда, что студенты, изучающие терапию, часто бывают поглощены техниками; это сильнейший снимающий тревогу механизм, имеющийся у них в наличии, в переполненных суматохой встречах в процессе психотерапии. Действительно, одна из сильнейших мотиваций догматизма и ригидных формулировок среди психотерапевтических и аналитических школ подобного типа лежит именно здесь – технические догмы защищают психолога и психиатра от собственной тревоги. Но в той же степени техники защищают психолога и психиатра от понимания пациента; они отгораживают его от всего происходящего при встрече, что является основой понимания того, что вообще происходит. Один студент на случайном семинаре по экзистенциальной психотерапии выразил это кратко, когда отмечал, что главное, что он здесь выучил – "из знания динамики не следует понимание".

Существует, однако, опасность "необдуманного эклектизма" при феноменологическом и экзистенциальном подходе к терапии, когда они используются без строгих клинических исследований и размышлений, которые предшествуют любой опытности. Знание техник и строгое изучение динамики должно предполагаться в обучении психотерапевтов. Наша ситуация аналогична положению художника: многочисленные и квалифицированные уроки необходимы, но, если в момент написания картины художник озабочен техникой или техническими вопросами – каждый художник знает, что такая озабоченность появляется именно в те моменты, когда какая-то тревога захватывает его, – он может быть уверен, никакого творчества не получится. Диагностика – законная и необходимая функция, обычно используемая в начале терапии, но это функция отлична от терапии, как таковой, и требует другой установки и ориентации по отношению к пациенту.

Если эта дискуссия выглядит незаконченной и оставляет впечатление становления "техник", с одной стороны, и "понимания" – с другой, то это впечатление вполне корректное. Вся тема "технико-объективной" версии "понимающе-субъективного" отношения располагается на ошибочно дихотомизированном базисе в психологических и психиатрических дискуссиях. Она должна обосновываться на базисе концепции существования пациента как бытия-в-мире и терапевта как существующего и принимающего участие в мире. Я не стану описывать здесь обоснования этого, но хочу отметить свое убеждение в том, что такая переформулировка возможна и обещает освободить нас от существующей в этом вопросе дихотомии. Но с другой стороны, я бы хотел из соображений практической целесообразности занять позицию против появляющихся антирациональных тенденций в экзистенциальном подходе. Хотя я верю, что терапевтами рождаются, а не становятся, каждому честному человеку должно быть присуще знание того факта, как многому еще можно научиться!

Другой вопрос, постоянно сбивающий с толку многих из нас, психологов, имплицитно уже упомянут выше, а теперь займемся им непосредственно. На каких предположениях основывается наша наука и практика? Я говорю не о "научном методе"; уже очень много времени было уделено, и это правильно, проблемам методологии. Но каждый метод основывается на определенных предположениях, – предположениях о природе человека, природе его переживаний и так далее. Эти предположения частично обусловлены нашей культурой и тем особым местом в истории, которое мы занимаем. Насколько я понимаю, эта критическая область почти всегда скрыта в психологии: мы стремимся принять некритично и имплицитно, что наш частный метод верен во все времена. Заявление о том, что наука построена на самокорректирующихся измерениях – что частично правда, – не может быть основанием тому, чтобы смотреть сквозь пальцы на тот факт, что наша частная наука культурно и исторически обусловлена и посредством этого ограничена даже в своих самокорректирующихся изменениях.

С этой точки зрения экзистенциальный подход настаивает на том, что, в связи с тем, что любая психология, любое понимание человека базируется на определенных предположениях, психолог должен непрерывно анализировать и прояснять свои собственные предположения. Некоторые предположения всегда ограничивают и сужают то, что человек видит в проблеме, эксперименте, терапевтической ситуации; этого аспекта человеческой "ограниченности" избежать нельзя. Натуралист понимает в человеке то, что подходит для его натуралистических спектаклей; позитивист видит те аспекты переживаний, которые подходят под логические формы его предположения; и хорошо известно, что разные терапевты – представители различных школ увидят в одном и том же сне конкретного пациента ту динамику, которая удовлетворяет теории их различных школ. Притча о слепых людях и слоне соответствует описаниям активности людей просвещенного двадцатого века, так же как и более "невежественных" времен. Бертран Рассел хорошо описал ту же проблему, но по отношению к физическим наукам: "Физика математична не потому, что нам известно так много о физическом мире, а потому, что мы знаем так мало; это только ее математическое имущество, которое может быть нам доступно".

Никто, ни физик, ни психолог, ни кто-либо другой, не сможет выпрыгнуть из своей исторически обусловленной оболочки. Но единственный способ, благодаря которому мы сможем оградить предположения, лежащие в основе любого частного метода, от чрезмерного эффекта предубеждения, – это осознавать, что они из себя представляют и не делать их абсолютом и догмой. Таким образом, у нас есть, наконец, шанс воздержаться от навязывания подчиненным или пациентам нашего прокрустова ложа.

В маленькой книге Людвига Бинсвангера, основанной на его беседах и переписке с Фрейдом, "Зигмунд Фрейд: воспоминания о дружбе" (84) есть несколько интересных моментов, иллюстрирующих эту точку зрения. Дружба между психоаналитиком Фрейдом и Бинсвангером, ведущим экзистенциальным психологом Швейцарии, была долгой и нежной, и это было только примером постоянства Фрейда в дружбе с кем-то, кто принципиально от него отличался.

Короче, перед восьмидесятым днем рождения Фрейда Бинсвангер написал эссе, описывающее то, насколько теория Фрейда радикально углубила клиническую психиатрию, но он добавил, что личный опыт Фрейда как личности оказался выше детерминирующих предположений его теории. "Теперь (учитывая психоаналитический вклад Фрейда) человек не является просто живым организмом, а "живущее бытие", имеющий источник в ограниченном жизненном процессе на земле, умирающий этой жизнью и живущий этой смертью; заболевание уже не является внешне или внутренне обусловленным нарушением "нормального" жизненного курса на пути к смерти". Но Бинсвангер продолжал указывать, что в результате своей заинтересованности в экзистенциальном анализе он верит, что в теории Фрейда еще не представлен человек в полном смысле этого слова:

"...быть человеком – значит не только быть живым существом, идущим от жизни к смерти, брошенным в жизнь и потрепанным ею, поднимаемым на вершины и сбрасываемым в пропасти; это означает бытие, которое выглядит собственной и общечеловеческой судьбой в одном лице, бытие, которое "стойко", то есть человек занимает свою собственную позицию, стоит на своих ногах... Тот факт, что наши жизни детерминированы силами обстоятельств – только одна сторона правды; другая состоит в том, что мы определяем эти силы, так же как и нашу судьбу. Только обе эти стороны вместе могут адекватно отразить проблему здоровья и болезни. Те, кто подобно Фрейду сами сделали свою судьбу – дееспособность его идей достаточное тому подтверждение, – будут оспаривать это менее всех".

Далее Венское медицинское общество пригласило Бинсвангера вместе с Томасом Манном на празднование юбилея – восьмидесятилетия Фрейда. Сам Фрейд не присутствовал, так как был не совсем здоров и, как он писал Бинсвангеру, не любил празднований юбилеев ("Они выглядят на американский манер"). Бинсвангер провел 2 дня с Фрейдом в Вене во время празднований и отметил, что в этих разговорах он вновь был впечатлен тем, насколько величие и глубина гуманизма Фрейда как человека превосходит его научные теории.

В записях о праздновании Бинсвангер писал о том, что Фрейд увеличил и углубил наше понимание человеческой природы, возможно, более чем кто-либо другой после Аристотеля. Но он продолжал настаивать, что это понимание было "научно-теоретическим одеянием, которое как целое кажется мне "односторонним" и узким". Он считал, что основной вклад Фрейда – в области человеческой природы, человека в отношении к природе (Umwelt) – влечний, инстинктов и подобных аспектов опыта. Как следствие, Бинсвангер верил, что в теории Фрейда была только тень; эпифеноменальное понимание человека в отношении к своим собратьям (Mitwelt) и в области отношений человека к самому себе (Eigenwelt) было совершенно опущено.

Бинсвангер послал копию записей Фрейду и неделю спустя получил от него письмо со следующими словами:

"Прочитав Ваше письмо, я был восхищен Вашим прекрасным языком, Вашей эрудицией, широтой Вашего горизонта, тактичностью, с которой Вы опровергаете меня. Хорошо известно, что любого можно вспугнуть большим количеством похвал... Естественно, благодаря этому Вам не удалось убедить меня[7]. Я всегда ограничивал себя первым этажом и фундаментом здания. Вы подчеркиваете, что изменив свою точку зрения, любой сможет увидеть более высокие этажи, где живут такие видные гости, как религия, искусство и т.д. Я уже нашел место для религии, расположив ее в категории "неврозов человечества". Но, возможно, наш спор и наши различия будут сглажены только через столетия. Передавайте привет своей очаровательной жене. Оставаясь Вашим любящим другом, Фрейд".

Бинсвангер добавил потом в своей книге – и это основная причина, по которой мы цитировали эту переписку, – "как видно из последних предложений, Фрейд смотрел на наши различия свысока, как на нечто такое, что нужно преодолевать при помощи эмпирических исследований, а не то, что имеет отношение к трансцендентным[8] концепциям, которые лежат в основе всех эмпирических исследований".

На мой взгляд, идея Бинсвангера неопровержима. Кто угодно может собирать эмпирические данные о религии и искусстве с сегодняшнего дня и до второго пришествия, но он не станет ближе к пониманию этих феноменов, если для начала его предположения не допускают существования того, чему религиозный человек посвящает себя, и того, что артист пытается сделать. Детерминистические предположения делают возможным понимание всего в искусстве, кроме акта творчества и самого искусства; механистические натуралистические предположения могут служить основой для многих фактов из области религии, но, как и в понимании Фрейда, религия всегда остается в большей или меньшей степени неврозом, а то, что подлинно связано с религиозной личностью никогда не попадет в поле зрения.

Позиция, которую мы хотим занять в этой дискуссии выражается в необходимости анализа предположений, сделанных кем-либо, и в предоставлении возможности существования секторам реальности, – которые могут быть достаточно большими, – которые любой частный подход упускает. По моему мнению, мы в психологии пресекали понимание и искажали восприятие из-за неудачной попытки прояснить эти предположения на сознательном уровне.

Сейчас я ярко вспоминаю дни моего обучения психологии в высшей школе двадцать лет назад, когда теорию Фрейда пытались отклонить как "ненаучную", потому что она не удовлетворяла модным тогда в высших школах психологии методам. Я придерживался тогда той точки зрения, что они упускают тот факт, что Фрейд открыл сферы человеческого опыта огромного значения, и если это не удовлетворяет нашим методам, то тем хуже для этих методов; проблема заключается в том, чтобы придумать новые. На самом деле методы оказались вполне подходящими, – до тех пор, пока не появился Роджерс, как возможно кто-нибудь мстительно добавит, – так что фрейдизм сейчас является догмой американской клинической психологии. Поэтому, вспоминая дни своего обучения, я склонен с улыбкой воспринимать то, как кто-либо говорит о том, что концепция экзистенциальной психологии "ненаучна", потому что она не соответствует тем частным методам, которые сейчас в моде.

Определенно ясно, что фрейдовские механизмы привлекают разделение на дискретные причинно-следственные формулировки, которые удовлетворяют той детерминистской методологии, которая доминирует в американской психологии. Но необходимо также видеть, что делая из фрейдизма догму, мы упускаем существенные и жизненно важные аспекты фрейдовской мысли. В настоящее время существует любовный треугольник между фрейдизмом, бихевиоризмом в психологии и позитивизмом в философии. Примером одной из сторон этой связи является большая схожесть между теорией научения – редукции влечений Халла и фрейдовской концепцией удовольствия, целью бихевиоризма как состоящей из редукции стимулов. Примером второй связи в этом треугольнике является заявление философа Германа Фейгла, которое он сделал в своей речи на недавно прошедшем ежегодном собрании Американской психологической ассоциации, о том, что специфические фрейдовские механизмы могут быть сформулированы и использованы научно, но такие понятия, как "инстинкт смерти", – нет.