Лекция VI СТРАЖДУЩИЕ ДУШИ

Лекция VI СТРАЖДУЩИЕ ДУШИ

В прошлой лекции мы изучали здоровый склад души, органически неспособный к сколько-нибудь длительному страданию и склонный видеть все в радужном свете. Мы видели, что этот душевный склад служит основой той своеобразной разновидности религии, для которой благо здешней жизни является важнейшей целью стремлений разумного существа. Эта религия побуждает человека игнорировать все проявления зла в мире. Человек достигает подобного состояния, упорно отказываясь видеть зло и считаться с ним, выключая его из всех своих размышлений, иногда даже категорически отрицая самый факт его существования. Зло для такого человека — болезнь; огорчение вызываемое болезнью — новая форма болезни, которая только усиливает первоначальный недуг. Даже раскаяние и угрызения совести, — чувства, присущие всем, кто одарен чутьем к добру, представляются ему лишь проявлениями болезненной слабости. И лучшее раскаяние для него заключается в стремлении подняться и стать на правый путь, забыв о своем прежнем отношении к греху.

В основу философии Спинозы вплетены нити душевного здоровья, и это одна из тайн ее привлекательности. Тот, кем руководит Разум, учит Спиноза, находится под влиянием одного только добра. Познание зла есть «неадекватное»[69] познание, присущее только несвободному духу. Поэтому Спиноза решительно осуждает раскаяние. Когда человек грешит, говорит он, -

"Можно было бы предположить, что угрызения совести и раскаяние помогут ему выйти на истинный путь, и вывести отсюда заключение, как это обыкновенно и делается, что это хорошие чувства. Но если мы ближе присмотримся к ним, мы увидим, что это наоборот, губительные и дурные страсти. Ибо очевидно, что мы вернее достигнем добра, руководясь разумом и любовью к истине, чем поддаваясь угрызениям совести и раскаянию; эти чувства гибельны и дурны, ибо они суть проявления печали. Я уже показал, продолжает он, все зло, проистекающее от печали, и доказал, что человек должен стремиться изгнать ее из своей жизни. В виду того, что угрызения совести и раскаяние принадлежат в этом смысле к той же категории чувств, как и печаль, мы должны сторониться этих состояний духа".

В христианстве раскаяние в грехах всегда было основным религиозным чувством. Но для христиан душевно-здорового склада это раскаяние сводилось лишь к удалению от греха, без всяких терзаний совести за его свершение. Католическое таинство исповеди и отпущение грехов одной своей стороной почти ничем не отличается от крайних проявлений нравственного режима, вытекающего из религии душевного здоровья. Этим таинством периодически подводятся и регулируются счеты отдельного человека со злом, так что после таинства человек может начать чистую страницу своей жизни, свободную от старых долгов. Верующий католики расскажет вам, каким чистым, обновленным и свободным чувствует он себя после этого очистительного таинства. Мартин Лютер ни в каком случае не принадлежал к душевно-здоровому типу в его наиболее ярко выраженном облике. Он не признавал того отпущения грехов, которое дает священник; и, тем не менее, в вопросе о раскаянии он высказал ряд мыслей, определенно окрашенных оптимизмом душевного здоровья. Эти мысли родились в нем, вероятно, благодаря необычайной широте его представлений о Боге.

"Когда я был монахом, пишет Лютер, я считал себя окончательно погибшим, если по временам во мне рождались вожделения плоти, то есть когда я чувствовал в себе дурные стремления, плотские желания, гнев, злобу или зависть к кому-нибудь из братьев. Я многими способами пытался успокоить свою совесть, но все было напрасно. Похоти и греховные помыслы моей плоти возвращались вновь, так что я не мог найти себе покоя, и терзался такими мыслями: "Ты свершил такой-то грех; ты осквернен завистью, нетерпением и тому подобными грехами; поэтому напрасно вступил ты в этот святой орден, и тщетны будут все твои добрые дела". Но если бы я правильно понимал тогда слова апостола Павла: "Плоть желает противного духу, а дух противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы", — то я не терзал бы себя таким жалким образом, но подумал бы и сказал бы себе, как говорю теперь: "Мартин, ты без сомнения не безгрешен, ибо у тебя есть плоть; и ты не можешь не чувствовать в себе борьбу плоти". Помню, что Штаупитц (Staupitz) часто говорил: "Тысячи раз давал я Богу обет исправиться, но никогда не выполнял его. Я не буду более давать такого обета: ибо я научен опытом, что не в силах его исполнить. Поэтому, если только Господь не будет милостив ко мне ради Иисуса Христа, — я, со всеми своими обетами и добрыми делами, не могу предстать перед Ним".

Искреннее отчаяние Штаупитца, вылившееся в этих словах, праведно в глазах Бога; всякий жаждущий спасения должен признать это устами и сердцем. Ибо праведники не полагаются на свою праведность. Они надеются на Христа Искупителя, отдавшего жизнь за их грехи. Они знают, что тот остаток греховности, который не может быть изгнан из их плоти, не предназначен для их погибели, но будет им отпущен. Однако они в духе своем борются с плотью, чтобы не впасть в искушение из-за нее; и хотя они чувствуют, что плоть их ярится и подымает свой голос, и что они по временам впадают в грех по своей слабости, тем не менее они не отчаиваются и не думают, что они сами, их образ жизни и дела их, связанные с их жизненным призванием, неугодны Богу; они поддерживают себя верою" (Kомм. к Галат.).

Ересью, за которую иезуиты предали жестокой казни гениального Молиноса, основателя квиетизма, было его проникнутое душевным здоровьем мнение о раскаянии:

"Когда ты впадаешь в какой-нибудь грех, — не смущайся сердцем и не отчаивайся. Ибо это следствие нашей слабой природы, опороченной Первородным Грехом, Враг рода человеческого, как только ты согрешишь, внушит тебе убеждение, что ты блуждаешь по нечестивому пути, что ты поэтому находишься вне Бога и его благодати, и тем заставит тебя отчаяться в божественном милосердии, нашептывая тебе непрестанно о твоем падении и преувеличивая его. Он вложит в твою голову мысль, что с каждым днем твоя душа становится не лучше, но хуже, ибо каждый день она повторяет свои прегрешения. О, Душа, открой свои очи; закрой доступ в себя этому дьявольскому наваждению, сознавая свое падение, но находя утешение в милосердии Божьем. Разве не безумец тот, кто, упавши с лошади во время конских состязаний, будет лежать на земле, стеная и многословно изливая свое горе? Человек (скажут ему), не теряй времени, садись в седло и продолжай скачку, ибо тот, кто быстро поднимется и, не теряя времени, возобновит состязание, как бы вовсе и не падал. Если ты чувствуешь на своей совести тысячу и одно падение, ты должен прибегнуть к тому средству, которое я указал тебе, т. е. к любовному упованию на милосердие Божие. Вот оружие, которым ты должен бороться и победить малодушие и суетные мысли. Вот путь, которым ты должен идти: не теряй попусту времени, не смущайся сердцем и не отвращайся от добра".[70]

Полным контрастом по отношению к этому душевно-здоровому мировоззрению, сознательно уменьшающему значение зла в мире, является противоположное мировоззрение, преувеличивающее значение и силу зла. Оно коренится в убеждении, что зло составляет самую сущность нашей жизни, и что смысл мироздания будет нам понятнее, если мы будем принимать близко к сердцу все проявления зла. Нам предстоит теперь обратиться к изучению этого мрачного и болезненного отношения к миру. Но прошлую лекцию я закончил общим философским рассуждением по поводу душевно-здорового приятия жизни; и мне хотелось бы сейчас изложить еще несколько мыслей об этом предмете прежде, чем приступить к нашей непосредственной задаче.

Если мы признаем, что зло есть основной элемент нашего существования и ключ к пониманию нашей жизни, то нам придется решать тот ряд трудных вопросов, которые всегда лежали тяжелым бременем на различных системах религиозной философии. Всякий раз, когда теизм становился систематической философией мироздания, он утверждал, что Бог есть Все во Всем. Иными словами, философский теизм всегда имел тенденцию к пантеизму и к монизму и проявлял стремление рассматривать мир, как абсолютное единство. Эта тенденция противоречит популярному и практическому теизму, который всегда, более или менее откровенно, склонялся к плюрализму, чтобы не сказать — к политеизму. Он вполне довольствовался миром, в основе которого лежит несколько разнородных принципов, если только оставалась возможность верить, что главенствует принцип божественности, а остальные ему подчинены. При таких воззрениях Бог не является необходимо ответственным за существование зла; Он был бы ответственен только в том случае, если бы зло в конце концов не было преодолено. Но при монистическом и пантеистическом мировоззрении, зло, как и все вообще в мире, имеет свое основание в Боге; и вся трудность заключается в вопросе, как это возможно, если Бог абсолютно добр. Мы встречаем подобное затруднение во всякой философской системе, для которой мир представляется безусловным единством, индивидуумом (неделимым), в котором худшие части так же существенны, как и лучшие, так же необходимы для того, чтобы индивидуум был тем, что он есть; поэтому, если бы любая часть какого-нибудь индивидуума отпала от него или изменилась, то это уже не был бы тот же индивидуум. Философии абсолютного идеализма, так мощно представленной теперь в Шотландии и Америке, приходится бороться с этими трудностями почти в той же степени, в какой боролся с ними в свое время схоластический теизм. Преждевременно было бы утверждать, что нет вообще никакого спекулятивного выхода из этого тяжелого положения; но с полным правом можно сказать, что ясного и удобного выхода все же нет, и что мы найдем ясный выход из этого парадокса только тогда, когда совершенно откажемся от монистического миропонимания и допустим, что мир изначала существует не как абсолютное единство, но как агрегат или соединение высших и низших вещей и принципов. Тогда не будет неотвратимой необходимости признавать зло существенным элементом мироздания; оно может и могло от века быть его независимой составной частью, не имеющей никакого рационального абсолютного права на существование наряду со всем остальным; и для нас открывается таким образом возможность надежды, что когда-нибудь зло будет изгнано из вселенной.

Евангелие душевного здоровья, как мы его изложили, явно склоняется к этому плюралистическому мировоззрению. Тогда как всякий исповедующий монистическое учение философ в большей или меньшей степени принужден признать, как Гегель, что все существующее разумно, что зло, как элемент диалектически необходимый, должно быть принято, утверждено и освящено, что оно имеет особое назначение в конечной системе истины, — философия душевного здоровья решительно отказывается признать что-либо подобное.[71] Зло, говорит она, глубоко иррационально; оно не должно быть ни утверждено, ни освящаемо в конечной системе истины. Зло — это полное отрицание Господа, совершенная ирреальность, бесполезный элемент, который нужно презирать и отрицать, и самая память о котором должна быть стерта и уничтожена. Идеал не объемлет всей совокупности существующего; он только экстракт существующего, отмеченный полной отчужденностью от всего болезненного, низкого и нечистого.

В этой системе идей мы встречаем любопытное, вполне рельефное понятие о существовании таких элементов вселенной, которые в соединении с другими элементами не образуют рационального единства и которые, с точки зрения законченной системы остальных элементов представляются неуместными и случайными, как «грязь», т. е. как что-то находящееся не на своем месте. Я прошу вас не забыть этого понятия; хотя большинство философов или забывают его, или пренебрегают им, но я полагаю, что в конце концов нам самим придется считаться с ним, как с заключающим частицу истины. Таким образом, мы еще раз убеждаемся, что учение духовного врачевания имеет серьезный смысл и значение. Мы уже видели, что духовное врачевание — это настоящая религия, и что не только глупцы призывают воображение для исцеления болезней; мы видели, что его метод экспериментального подтверждения своих выводов имеет сходство с общим научным методом; а теперь мы видим, как духовное врачевание выступает поборником вполне законченного представления о метафизической организации вселенной. Надеюсь, что в виду этого вы не будете слишком упрекать меня за то, что я так долго задерживал ваше внимание на этом учении.

Расстанемся теперь на время с оптимизмом и его отношением к миру и обратим наше внимание на тех людей, которые не могут так легко сбросить с себя бремя сознания зла и по природе своей обречены страдать от его существования. Так же, как в области душевного здоровья мы видели поверхностные и более глубокие области, чисто животное и более одухотворенное счастье, так и здесь мы увидим разные степени болезненности духа, одну ужаснее другой. Есть люди, для которых зло есть лишь плохое приспособление к среде, неправильное соотношение жизни человека с окружающим. Такое зло устранимо, по крайней мере, в принципе, в пределах естественных законов, так как путем изменения себя, или окружающего, или того и другого вместе, оба начала могут быть приведены в гармоническое соответствие. Но есть другие люди, для которых зло является не одним только отношением личности к отдельным внешним вещам; оно представляется им чем-то коренным и всеобщим, несправедливым и порочным в самом существе своем; по их мнению, никакая реорганизация окружающего, никакое поверхностное изменение своего внутреннего Я не может устранить его: преодолеть зло можно только сверхъестественным путем. Романские народности вообще склонны скорее к первому взгляду: зло для них сложено из многих грехов и отдельных зол и соответственно с этим устранимо по частям; германские же народности склонны видеть «грех» в единственном числе и считать его одним из атрибутов нашей природной сущности, неустранимым никакими поверхностными и частичными изменениями.[72] Сравнительное сопоставление народностей и выводы из него допускают, конечно, ряд исключений; но несомненно, что религиозные настроения северных народов носят определенно пессимистическую окраску и поэтому их настроения, как наиболее ярко выраженные, будут и наиболее подходящими для нашего изучения.

Современная психология часто употребляет слово «порог» для символического обозначения той грани, на которой одно душевное состояние переходит в другое. Так мы говорим о "пороге сознания", указывая этим силу звука, тяжести или другого возбуждения, необходимую для того, чтобы вызвать в данном человеке ощущение и сосредоточить на нем его внимание. Человек с высоким порогом сознания не проснется от звука такой силы, который немедленно разбудит человека с низким порогом. Если кто-нибудь особенно чувствителен к самым небольшим изменениям в том или другом ощущении, то мы говорим, что у него низкий "порог различения": его психика легко переступает этот порог, доводя каждое незначительное изменение до сознания. В этом смысле мы говорим о "пороге печали", "пороге страха", "пороге скорби"; мы замечаем, что некоторые люди легко переступают эти пороги; у других же они лежат так высоко, что их сознание переступает их только в редких случаях. Люди жизнерадостные, одаренные душевным здоровьем живут обыкновенно на солнечной стороне их порога скорби, а угнетенные и меланхолики — по другую сторону его, во мраке и печали. Одни как будто рождены для веселья, другие же от рождения стоят у самого порога печали, и малейший повод роковым образом толкает их по другую сторону порога.

Разве не естественно, что человек, живущий обыкновенно по эту сторону порога скорби, нуждается в иной религии, чем тот, кто обычно живет по другую сторону его? Тут перед нами встает очень важная проблема о соотносительности разных типов религии с разными видами потребности в ней. Но прежде, чем приступить непосредственно к этой проблеме, нам предстоит неприятная задача: выслушать, что расскажут нам страждущие души (мы назовем их так в противоположность душам, одаренным душевным здоровьем) о тайниках своей тюрьмы, о своем мрачном отношении к миру. Расстанемся же с людьми оптимистического склада души и с их радостным, как голубое небо, миросозерцанием. Подождем восклицать, закрыв глаза на темные стороны мира: Да здравствует вселенная! Жив Бог — и, значит все прекрасно на этом свете! Посмотрим раньше, не откроют ли нам жалость, горе, страх и чувство человеческой беспомощности более глубокого познания, и не дадут ли они нам в руки более подходящего ключа к смыслу бытия.

Начнем с вопроса, может ли нечто столь хрупкое, как вечно сменяющиеся переживания этой жизни, дать нам твердую и надежную опору? Цепь не крепче, чем ее слабейшее звено, — а ведь жизнь подобна цепи. Даже в самое здоровое и цветущее существование вплетено не мало звеньев болезни, опасности и несчастий. Неожиданно со дна каждого источника наслаждений, говорит старинный поэт, поднимается струя горечи: наступает пресыщение или внезапная смерть от чрезмерных наслаждений, налетает дуновение меланхолии и мрачных мыслей, звучащих как похоронный звон; как бы они ни были мимолетны, они оставляют после себя такое чувство, будто они пришли из каких-то глубоких областей, и часто они обладают непреодолимой убедительностью. Звуки жизни умолкают при их прикосновении подобно тому, как перестают звучать струны рояля, когда их касается глушитель.

Конечно, такие перерывы не мешают музыке звучать снова. Но после них настроения душевного здоровья остаются уже навсегда отравленными неизгладимым чувством сомнительности и непрочности их. Они звучат, как надтреснутый колокол и находятся в постоянной зависимости от страданий и всяких случайностей.

Даже если мы представим себе человека в такой степени душевно-здорового, что ему ни разу в жизни не пришлось пережить на личном опыте этих перерывов в своем состоянии, — все же он, как существо разумное, не может не видеть участи других людей и не сделать отсюда надлежащих выводов; он не может не заметить, что его счастливая жизнь есть не что иное, как случайно выпавшая на его долю удача; что он совершенно с таким же основанием мог бы быть рожденным для другой, противоположной участи. А тогда — прости спокойствие и вера в счастье! Что это за прекрасный мир, о котором в лучшем случае вы можете сказать только: "Слава Богу, он оставил меня в покое!" Разве такой покой не призрачен? А ваша радость не вульгарна ли, и не напоминает ли она злобное удовольствие мошенника при удаче его предприятия? Но и такое скромное счастье неверно. Возьмите счастливейшего человека, одного из тех, кому завидует свет, и вы убедитесь в девяти случаях из десяти, что в глубине души его нет удовлетворенности. Или его желания идут гораздо дальше, чем его достижения, или у него есть тайные, скрытые от людских глаз стремления, которые, — он это сознает, — никогда не будут удовлетворены.

Если уж такой все преодолевающий оптимист, как Гёте, не удержался от сетований на свою жизнь в конечном итоге ее, то что же в праве сказать человек, на долю которого выпало совсем мало счастья?

"Ничего не имею возразить, писал Гёте в 1824 году, против течения моей жизни. Но по существу в ней не было ничего, кроме горя и тяжести, и могу смело сказать, что в течение всех 75 лет моего существования у меня не было и четырех недель настоящего счастья. Жизнь подобна непрерывно скатывающемуся вниз обломку скалы, который надо постоянно втаскивать наверх".

И такой человек, как Лютер, кажется мог бы не жаловаться на свою судьбу, однако в старости он считал свою жизнь сплошной неудачей.

"Я страшно устал от жизни, говорит он о себе. Молю Господа, чтобы Он скорее взял меня отсюда. Пусть Он придет со своим Страшным Судом: я подставлю голову, гром грянет и я найду успокоение". Когда он говорил это, в руках у него было ожерелье из агатов; и он добавил: "Боже, сделай, чтобы это случилось поскорее. Я охотно бы согласился сегодня проглотить это ожерелье, если бы Суд Твой благодаря этому настал завтра". — Однажды, когда вдовствующая маркграфиня обедала вместе с Лютером, она сказала ему: "Доктор, я хотела бы, чтобы вы жили еще сорок лет". "Сударыня, ответил Лютер, я предпочел бы отказаться от надежды попасть в рай, чем жить еще сорок лет".

Со всех сторон мир встречает нас рядом неудач. Мы пожинаем то, что сеем нашим легкомыслием, нашими преступлениями, всей нашей неприспособленностью к важности нашей жизненной задачи. И с каким ожесточением вычеркивает нас мир из числа призванных! Легкое возмездиё, приискание оправдания или формальное искупление не удовлетворят требований мира: каждая частица грешной плоти должна омыться своею кровью. Самая утонченная форма страданий, известных людям, заключается в той горечи унижения, какой сопровождаются жизненные неудачи.

A ведь мы находим их на каждом шагу в человеческой истории. Очевидно, что такой распространенный и от века существующий душевный опыт представляет собою одну из — первооснов жизни. "В судьбе человека, пишет Стивенсон (Robert Louis Stevenson), есть элемент, существование которого не может отрицать даже слепой: Нам не суждено никогда достигнуть того, к чему мы стремимся; постоянные неудачи — вот наш роковой жребий".[73] И если по самой природе нашей мы обречены на неудачи, то можно ли удивляться тому, что богословы признавали это явление сущностью нашей жизни и полагали, что только пройдя через личный опыт того унижения, которое порождают в нас неудачи, можно познать более глубокий смысл жизни.[74]

Однако это только первая ступень мировой скорби. Повысьте еще чувствительность человека, понизьте его "порог скорби", — и тогда даже блаженство счастливых мгновений его жизни будет для него испорчено и омрачено. Он не видит более добра в мире: богатство ненадежно; слава мимолетна; любовь только обман; молодость, здоровье и наслаждения — суета. Могут ли вещи, которые неизбежно обращаются в прах, и конец которых всегда приносит разочарование, быть тем истинным благом, которого жаждет наша душа? Позади всех вещей скрывается ужасный призрак всепожирающей смерти, всеобъемлющего мрака:

"Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?

И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои и на труд, которым трудился я, делая их: и вот все суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем.

Ибо участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти… все произошло из праха и все возвратится в прах… живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению. И любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем… Но сладок свет и приятно для глаз видеть солнце. Если человек проживет и много лет, то пусть веселится в продолжение всех их, но пусть помнит о днях темных, которых будет много…".[75]

Таким образом, жизнь и ее отрицание неразрывно сплетены друг с другом. Если жизнь благо, то ее отрицание — зло. Но эти две противоположности являются двумя равнозначущими факторами жизни; всякое счастье на земле омрачено внутренним противоречием и овеяно дыханием смерти.

Душе, опечаленной и испуганной таким положением вещей, религия душевного здоровья может придти на помощь только такими словами: "Все это нелепость и безумие; стряхни его и пойди подышать свежим воздухом!" или — "Мужайся человек! поверь, ты почувствуешь себя вполне бодрым, если подавишь свое болезненное настроение". Но можно ли серьезно считать этот совет удовлетворительным? Приписывать религиозную ценность состоянию ограниченной удовлетворенности преходящими благами могут только поверхностные люди, забывающие истинный облик жизни. Причины, вызывающие нашу печаль, слишком глубоки, чтобы поддаться такому лечению. Мысль о неизбежности смерти, о возможности болезни и страданий — вот что угнетает нас; и тот факт, что мы в данный момент живем счастливо, совершенно несоизмерим с огромной значительностью этих мрачных возможностей. Мы хотим жизни, не омрачаемой угрозой смерти, — здоровья, не сменяющегося болезнью, — добра, не погибающего под ударами зла, но соответствующего нашему идеальному представлению о Добре.

Все эти настроения зависят оттого, насколько чувствительна душа к дисгармонии жизни. "Все мое несчастье в том", говорил один из моих друзей, который жил постоянно в таких настроениях, "что я слишком высоко ценю всеобщее счастье, и мысль о том, что оно преходяще, ужасает и глубоко печалит меня". Таковы многие из нас: стоит нам только потерять немного своей животной жизненной силы, стоит нашим животным инстинктам ослабеть, а легко раздражающейся слабости усилиться, стоит только порогу печали понизиться в нас, — и для нас навсегда уже отравлены все источники радости, и пессимистическое мировоззрение овладевает нами; красота жизни и слава мира являются поблекшими для нас. В конце концов — это непрестанная борьба пламенной юности с дряхлой старостью. И последнее слово всегда принадлежит старости: чисто натуралистический взгляд на жизнь, с каким бы энтузиазмом не делал он свои первые шаги, неизбежно приведет к печали и мраку.

Зачатки пессимизма лежат в корне всякой чисто позитивной, агностической или натуралистической философии. Пусть, пока это возможно, жизнерадостные настроения проявляют свою чудодейственную силу и позволяют нам жить жизнью мгновений, забывая о существовании зла, но зло, подобно черепу на пиршестве, вечно будет напоминать о своей неистребимой реальности. Мы знаем, как сильно горе или радость человека по поводу какого-нибудь явления зависят от его самых отдаленных надежд и чаяний, и ценность каждого данного явления для нас всецело определяется тем местом, какое мы отводили ему в наших воззрениях на мир. Если явление не имеет для нас внутренней ценности, то как бы ни было оно приятно в настоящий момент, — его блеск кажется нам мишурным. Человек, больной скрытым, но роковым недугом, может некоторое время смеяться по-прежнему и с прежней жизнерадостностью выпивать свою кружку пива; но если врач открыл ему ожидающую его участь, то сознание ее неизбежности уничтожит всю радость этих утех. Ибо отныне он не может забыть, что все ведет к смерти, разложению и зияющей пустоте небытия.

Значение и прелесть каждого часа жизни зависят от тех возможностей, какие он влечет за собой. Если человек верит, что все наши переживания полны глубокого нравственного смысла, что наши страдания имеют непреходящее значение; если ему кажется, что Небо милосердно к земле, если все для него дышит верою и надеждой, — горечь жизни не отравит его дней и они будут полны для него смысла и ценности. Но если, наоборот, человек убежден, что жизнь его протекает среди леденящего холода и ужасов всеобщей борьбы, что она лишена вечного смысла, как это утверждает чистый натурализм и популярно-научный эволюционизм нашего времени, — то жизнь для него теряет всякую цену и становится унылой и бессвязной вереницей дней.

Для натурализма, воспитанного на современных космологических теориях, человечество находится в таком положении, как если бы оно жило на замерзшем озере, окруженном непроходимыми скалами, с сознанием, что мало-помалу лед должен растаять, и что неизбежно близится ужасный день, когда он подломится: неминуемая и бесславная гибель — вот людская участь. Чем радостнее жизнь, чем ярче дневное солнце, чем прекраснее ночные огни, тем ужаснее сознавать горький смысл человеческого существования.

Обыкновенно в литературе изображают древних греков, как пример душевно-здоровой жизнерадостности, которая порождается религией природы. Конечно, восторженный энтузиазм, вызываемый в Гомере всем, что солнце оживляет своими лучами, бесспорен. Но и у Гомера стихи, в которых он задумывается над жизнью, окрашены глубокой печалью;[76] вообще, когда грек начинал размышлять о жизни и о неизбежности конца, он становился глубоким пессимистом.[77]

Зависть богов, Немезида, следующая за всяким слишком большим счастьем, всепоглощающая смерть, темная неизвестность грядущего, страшная и непостижимая жестокость судьбы, — таков был фон их представлений о жизни. Прекрасная жизнерадостность греческого политеизма — только современная поэтическая фикция. Эллины не знали радости сколько-нибудь похожей по своей ценности на ту радость, которую получают от своих мистических верований и откровений «дваждырожденные» люди, исповедующие не натуралистическую религию, а браманизм, буддизм, христианство или ислам.

Эллинский дух не пошел в этом направлении дальше стоической невозмутимости духа и эпикурейской покорности судьбе. Эпикуреец говорил: "Не стремись к счастью; лучше старайся избежать несчастья. Сильная степень счастья всегда соединена с горем; поэтому плыви к тихой и верной гавани и избегай глубоких вод. Избегай разочарований, не питая неосуществимых надежд и не стремясь ввысь; а главное — ничем не огорчайся". Стоик говорил: "Единственное истинное благо, которое жизнь может дать человеку — это полная власть над своим духом; все другие блага обманчивы". Каждое из этих философских воззрений есть в той или иной степени философия разочарования в дарах жизни. Возможность доверчиво отдаться радостям, которые сами даются нам в руки, равно чужда эпикурейцу и стоику; вся их философия только путь освобождения от печальных последствий их мрачного душевного состояния. При этом эпикуреец надеется достичь благих для себя результатов, сохраняя по возможности душевное равновесие и подавляя свои стремления. Стоик же не имеет никаких надежд, и раз навсегда отрекается от всякого внешнего блага. Есть практический смысл и в той, и в другой форме резиньяции. Они представляют собою различные стадии того отрезвляющего процесса, в котором суждено погибнуть первоначальному опьянению человека чувством счастья. В первом случае разгоряченная кровь успокоилась, во втором — совсем охладела. Хотя я говорю о стоицизме и эпикурействе, как о чем-то ставшем уже историческим прошлым, тем не менее, мне кажется, что они во все времена были и будут типичными переживаниями для известной ступени развития души, отягченной мировой скорбью.[78] Эти переживания указывают на завершение того, что мы называем периодом "первого рождения", и представляют высшую вершину, за которую уже не может взлететь тот, кого «дваждырожденные» назвали бы естественным человеком. Эпикурейство, лишь с большой натяжкой, и только благодаря его утонченности, а стоицизм только своей глубоко моралистической окраской заслуживает названия религии. Оба учения созерцают мир, как дисгармонию непримиримых противоречий и не стараются найти в нем высшего единства. По сравнению с тем сложным мистическим экстазом, который переживает чудом возрожденный христианин или восточный пантеист, — душевное равновесие и невозмутимость, предписываемые этими учениями, кажутся почти грубыми по своей простоте.

Заметьте, что я вовсе не хочу дать окончательной оценки этим настроениям; я только описываю их различия.

Самый верный путь к тому упоительному счастью, которое ведают «дваждырожденные», лежит, как показывают исторические факты, через самый глубокий пессимизм, несравненно более мрачный, чем все те настроения, которые мы до сих пор рассматривали. Там мы видели, как исчезает блеск и очарование жизненных благ. Тут же мы имеем дело с такой остротой несчастья, при которой забывается всякая возможность блага в жизни, и самое понятие о нем исчезает с поля духовного зрения. Для того, чтобы достичь этой крайности пессимизма, нужно нечто большее, чем наблюдение жизни и размышление о смерти. Душа человека должна стать жертвой патологической меланхолии. Подобно тому, как душевно-здоровый энтузиаст живет в неведении самого существования зла, — так человек, подверженный этой грозной меланхолии не знает уже, что такое благо: для него оно не имеет ни малейшей реальности. Подобная чуткость и восприимчивость к душевным страданиям редко встречается у людей с вполне нормальной нервной системой; ее почти не бывает у здорового человека, даже если он пережил самые жестокие удары судьбы. Поэтому здесь так же, как и в дальнейших лекциях, мы будем иметь дело с той патологически повышенной нервностью, о которой я уже говорил в первой лекции. Так как эти меланхолические переживания прежде всего глубоко индивидуальны, то я должен призвать на помощь индивидуальные признания и свидетельства, которые местами будут производить очень тягостное впечатление и, кроме того, могут показаться, нескромными разоблачениями тайн частной жизни. Но в целях нашей работы мы не должны отступать перед этим.