ГЛАВА IX История и диалектика

ГЛАВА IX

История и диалектика

В данной работе мы позволили себе, не без задней мысли, несколько заимствований из словаря Жана Поля Сартра. Мы хотели таким образом подвести читателя к постановке проблемы, обсуждение которой послужит подходом к теме нашего заключения: в какой мере мышление, умеющее и желающее быть одновременно анекдотическим и геометрическим, может быть названо еще и диалектическим? Неприрученная мысль — тотализирующая, действительно стремится пойти гораздо дальше в этом направлении, чем то допускает Сартр для диалектического разума. Ибо, с одной стороны, диалектический разум позволяет чистой сериальности исчезнуть (а мы только что увидели, как классификационным системам удается ее интегрировать), а с другой — он исключает схематизм, в котором эти системы находят свое завершение. Мы думаем, что как раз в этом непреклонном отказе неприрученной мысли считать чуждым себе что бы то ни было человеческое (и даже вообще живое) диалектический разум проявляет свой подлинный принцип. Но мы выдвигаем совершенно иную сравнительно с Сартром идею относительно него.

При чтении "Критики"(45) трудно избавиться от ощущения того, что автор колеблется между двумя концепциями диалектического разума. То он противопоставляет аналитический и критический разум как ложный и истинный, если даже не как дьявола и доброго бога, то два разума выступают взаимодополнительными, как различные пути, приводящие к одним и тем же истинам. Первая концепция, помимо того что она дискредитирует научное познание и завершается даже внушением мысли о невозможности какой-либо биологической науки, заключает в себе также любопытный парадокс, поскольку работа, озаглавленная "Критика диалектического разума", есть результат использования автором собственного аналитического разума: он определяет, различает, классифицирует и противопоставляет. Этот философский трактат — не иной природы, чем те работы, что он обсуждает и с которыми вовлечен в диалог, даже если лишь с целью их заклеймить. Как же аналитический разум мог бы применяться к диалектическому разуму и намереваться его обосновать, если бы они определялись взаимно исключающими характеристиками? Второе решение дает повод к иной критике: если диалектический и аналитический разум достигают в конечном счете одинаковых результатов и если соответствующие им истины сливаются в единую истину, то в силу чего можно их противопоставить и, что главное, на основе чего можно заявить о превосходстве первого над вторым? В одном случае затея Сартра кажется противоречивой, в другом же она выступает ненужной.

Каким образом объясняется этот парадокс и как его можно избежать? В обеих гипотезах, между которыми Сартр колеблется, он приписывает диалектическому разуму реальность sui generis;[136] он существует независимо от аналитического разума либо как его антагонист, либо как дополняющий его.

Хотя наше размышление о том и о другом отправлялось от Маркса, мне представляется, что марксистская ориентация приводит к отличной точке зрения: оппозиция между двумя разумами относительна, а не абсолютна; она соответствует тому напряжению в глубине человеческого мышления, которое, возможно, будет существовать действительно бесконечно, но без законного обоснования. Для нас же диалектический разум всегда является учреждающим: это мостик, бесконечно продолжаемый и улучшаемый, перебрасываемый аналитическим разумом над пропастью, другой край которой недоступен для восприятия, но при этом известно, что он существует и, должно быть, постоянно отдаляется. Термин "диалектический разум", таким образом, покрывает те постоянные усилия, которые должен совершить аналитический разум, чтобы реформировать себя, если он намеревается дать отчет о языке, обществе и мышлении.

Различие двух разумов основывается, на наш взгляд, на временном разрыве, отделяющем аналитический разум от понимания жизни. Сартр называет аналитический разум бездеятельным разумом; мы называем тот же разум диалектическим, но мужественным: изогнутый от осуществляемого им усилия, чтобы превзойти себя.

В словаре Сартра мы находим по отношению к нам определение: трансцендентальный материалист и эстет. Трансцендентальный материалист (р. 124), поскольку диалектический разум для нас не нечто иное по сравнению с аналитическим разумом, и именно на этом, вероятно, основывается абсолютная оригинальность человеческого порядка, а нечто большее внутри аналитического разума: необходимое условие, чтобы осмелиться взяться за превращение человеческого в не-человеческое. Эстет, поскольку Сартр применяет этот термин к тому, кто желает изучать людей так, как если бы это были муравьи (р. 183). Помимо того что такая установка, кажется, свойственна любому человеку науки, лишь только он становится агностиком, она вовсе не компрометирует, ведь муравьи, с их искусственными тоннелями, социальной организацией и их химическими сообщениями, представляют собой уже достаточно жесткое противодействие затеям аналитического разума… Итак, мы принимаем квалификацию эстета, поскольку полагаем, что конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, но в том, чтобы растворить его. Выдающееся значение этнологии состоит в том, чтобы соответствовать первому этапу процедуры, включающему и другие этапы: за эмпирическим разнообразием человеческих обществ этнографический анализ стремится добраться до инвариантов, расположенных, как показывает данная работа, порой в самых непредвиденных точках. Руссо (Rousseau 2, chap. VIII) со своей обычной прозорливостью предчувствовал это: "Когда мы желаем изучать людей, следует посмотреть около себя, но, чтобы изучать человека, следует научиться относить точку зрения в отдаление; прежде всего надо пронаблюдать различия, чтобы открыть свойства". Однако недостаточно поглотить отдельные человечества всеобщим человечеством. Это первое начинание, взятое как наживка для других, которые Руссо не столь охотно принял бы и которые приходятся на долю точных и естественных наук: реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счете, жизнь — в совокупность физико-химических состояний.[137]

Но несмотря на намеренно огрубленный поворот, приданный нашему тезису, мы не должны терять из виду, что слово «растворить» не подразумевает никакого разрушения конститутивных частей тела, подверженных действию другого тела (и даже исключает его). Превращение твердого тела в жидкость изменяет расположение молекул первого; оно часто дает действенный способ оставить их про запас, чтобы пополнять их по мере надобности и чтобы лучше изучить их свойства. Рассматриваемая нами редукция будет законна и возможна при соблюдении двух условий. Первое из них — не обеднять феномены, подвергаемые редукции, и быть уверенным, что по поводу каждого из них предварительно собрано все, раскрывающее его отличительное богатство и самобытность: ибо не к чему хвататься за молоток, если стучать им в стороне от гвоздя.

Во-вторых, следует приготовиться увидеть, как любая редукция переворачивает сверху донизу предвзятую идею, на каком бы присоединяемом уровне ни попытались ее осуществить. Идея всеобщности человеческого, к чему ведет этнографическая редукция, не будет иметь никакого отношения-к той идее, что волновала прежде. И в тот день, когда мы достигнем понимания жизни как функции инертного вещества, это произойдет для того, чтобы открыть, что оно обладает совершенно отличными свойствами от тех, что мы ему прежде приписывали. Поэтому уровни редукции невозможно классифицировать на высшие и низшие, поскольку, наоборот, следует ожидать, что в результате редукции уровень, считавшийся высшим, передает обратным действием кое-что из своего богатства низшему уровню, к которому он будет вновь приведен. Научное объяснение состоит не в переходе от сложности к простоте, а в замене менее умопостигаемой сложности на более умопостигаемую.

Поэтому, в нашей перспективе, мое «я» более не противостоит другому, как и человек — миру: познанные через человека истины суть "от мира", и поэтому они важны.[138]

Итак, мы понимаем, что нашли в этнологии принцип любого исследования, тогда как для Сартра она лишь поднимает проблему — в виде затруднения, которое требуется преодолеть, или сопротивления, которое надо редуцировать. И действительно, что же можно создать из народов, "не имеющих истории", когда человека определили через диалектику, а диалектику — через историю? Порой Сартр пытается различить две диалектики: «истинную» — диалектику исторических обществ и диалектику повторяющуюся и краткосрочную, предоставляемую так называемым первобытным обществом, при этом помещая ее весьма близко от биологии. Таким образом высвечивается вся его система, так как посредством обращения к этнографии — бесспорно, человеческой науке, посвящающей себя изучению этих обществ, — мост между человеком и природой, с таким остервенением разрушенный, окажется тайком восстановленным. Либо Сартр уступает тому, чтобы причислить к человеку "заскорузлую и уродливую" человечность (р. 203), но не без намека, что ее бытие в человеческом ей, собственно, не принадлежит, и является функцией принятия о ней заботы со стороны исторического человечества; либо, как в колониальной ситуации, первое начало бы интериоризировать историю второго; либо, благодаря самой этнологии, второе наделяет в каком-то смысле благословением первочеловечество, которому этого недостает. В обоих случаях допускается исчезновение необычайного богатства и разнообразия нравов, верований и обычаев; забывается, что в своих собственных глазах любое из десятков или сотен тысяч обществ, сосуществовавших на Земле либо следовавших одно за другим с момента появления человека, на его собственный взгляд, с моральной убежденностью кичилось — заявляя, подобно тому, к чему мы сами можем взывать, — что в нем, уменьшенном до маленькой, кочевой группы или до поселения, затерянного в глубине леса, конденсируются весь смысл и все достоинства, на какие способна человеческая жизнь. Но будь то у них или у нас, требуется много эгоцентризма и наивности, чтобы полагать, что человек целиком уместился лишь в одном из исторических или географических видов своего бытия, в то время как истина человека пребывает в системе их различий и их общих свойств.

Кто начнет с того, что устроится в мнимой очевидности своего «я», из этого уже не выйдет. Знание о людях кажется порой более легким тем, кто позволяет себе быть пойманным в ловушку персональной тождественности. Но они таким образом закрывают себе доступ к познанию человека: любое этнографическое исследование имеет своим началом «признания», зафиксированные на бумаге либо невысказанные. Действительно, Сартр становится пленником своего Cogito; оно позволило Декарту добраться до универсального, но при условии, что оно остается психологическим и индивидуальным. Социологизируя Cogito, Сартр лишь меняет тюрьму. Отныне группа и эпоха каждого субъекта заступят у него место вневременного сознания. И прицел, взятый Сартром относительно мира и человека, настолько узок, что им могли бы традиционно довольствоваться лишь закрытые общества. Его настойчивость в выискивании безосновательных контрастов между первобытным и цивилизованным отражает с едва ли не большей нюансировкой фундаментальную оппозицию, которую он постулирует между «мной» и «другим». И, однако, эта оппозиция в работе Сартра формулируется так же, как это было бы сделано меланезийским дикарем, тогда как анализ практико-бездеятельного попросту восстанавливает язык анимизма.[139]

Декарт, желавший обосновать физику, отрезал Человека от Общества. Сартр, намеревающийся обосновать антропологию, отрезает свое общество от других обществ. Окопавшийся в индивидуализме и эмпиризме, Cogito — желающий быть наивным и грубым — теряется в тупиках социальной психологии. Ведь поразительно, что все ситуации, отталкиваясь от которых Сартр стремится выявить формальные условия социальной реальности: стачка, боксерский бой, футбольный матч, очередь на автобусной остановке, — все это вторичные эпизоды жизни общества: они не могут служить выявлению его основ.

Для этнолога эта (столь отдаленная от его собственной) аксиоматика является тем более разочаровывающей, что он ощущает себя очень близким Сартру всякий раз, как она применяется с несравненным искусством, чтобы уловить в своем диалектическом движении актуальный или прежний социальный опыт, но внутри нашей культуры. Осуществляется то, что любой этнолог пытается осуществить для различных культур: поставить себя на место тех людей, которые там живут, понять их замысел, в его основе и в его ритме, воспринять какую-либо эпоху или культуру как значащую целостность. С этой точки зрения мы нередко можем у него поучиться, но это имеет практический, а не теоретический характер. Возможно, для некоторых историков, социологов и психологов осуществление тотализации могло показаться значительной новизной, тогда как она является сама собой разумеющейся для этнологов, начиная с Малиновского, преподавшего ее. Но недостатки Малиновского научили нас также, что нет предела объяснению: оно начинается лишь тогда, когда мы можем уже конституировать наш объект. Роль диалектического разума состоит в том, чтобы предоставить в распоряжение гуманитарных наук некую реальность; лишь он способен их ею снабдить, но так, чтобы собственно научное усилие состояло в декомпозиции, а затем в рекомпозиции, следуя другому плану. Отдавая все же дань уважения сартровской феноменологии, попытаемся в ней обнаружить отправной пункт, а не пункт прибытия. Это не все. Не надо, чтобы диалектический разум уносился в своем порыве и чтобы демарш, приводящий нас к постижению некой иной реальности, определял бы ей, помимо ее собственных диалектических характеристик, те, что зависят скорее от этого демарша, чем от объекта: из того, что всякое познание другого является диалектическим, не проистекает, что все в другом целиком диалектично. Принудительно делая из аналитического разума антипостижение, Сартр часто приходит к тому, чтобы отказать ему в какой бы то ни было реальности как составной части объекта понимания. Этот паралогизм выступает уже в его способе отсылки к истории, по поводу которой с трудом можно понять: то ли это история, которую делают люди, не подозревая о том; то ли это история людей — такая, какой ее сознательно делают историки; то ли, наконец, это интерпретация философом человеческой истории или истории историков. Но трудность становится еще более значительной, когда Сартр пытается объяснить, как живут и мыслят уже не нынешние или прежние члены нашего собственно общества, а члены экзотических обществ.

Он полагает, и не без основания, что его постигающее усилие имеет шанс достичь цели лишь при условии, что будет диалектичным. И ошибочно заключает, что отношение к туземному мышлению того знания, которым оно располагает, такое же, как отношение конституируемой к конституирующей диалектике, восстанавливая, таким образом, все иллюзии теоретиков первобытной ментальности. Какими бы "сложными познаниями" ни обладал дикарь, как бы ни был способен к анализу и доказательству, Сартру представляется это еще менее переносимым, чем какому-то Леви-Брюлю. О туземце Амбрим, ставшем знаменитым благодаря работе Дикона, сумевшем наглядно объяснить исследователю действие брачных правил и системы родства туземцев, начертив диаграмму на песке (нисколько не исключительная способность, ведь этнографическая литература содержит много подобных наблюдений), Сартр утверждает: "Само собой разумеется, что это построение не есть мысль: это ручная работа, контролируемая синтетическим знанием, которое не выражается" (р. 505). Допустим, но тогда надо будет то же сказать о профессоре в Политехнической Школе, приводящем доказательство на доске, ибо всякий этнограф, способный к диалектическому пониманию, глубоко убежден, что ситуация в точности та же в обоих случаях. Следовательно, условимся, что всякий разум является диалектическим, что мы, со своей стороны, готовы признать, поскольку диалектический разум выступает для нас как аналитический разум в действии; но различие между двумя формами, лежащее в основе затеи Сартра, станет беспредметным.

Нам следует сегодня признать: не желая и не предвидя того, мы поспособствовали этим ошибочным интерпретациям, приводя их слишком часто в "Элементарных структурах родства" при отыскании бессознательного генезиса брачного обмена. Придется внести большее различение между обменом — таким, как он спонтанно и настоятельно выражается в праксисе групп, и сознательными и преднамеренными правилами, посредством которых те же самые группы — либо их философы — стараются кодифицировать и контролировать его. Если есть что-либо поучительное, что можно извлечь из этнографических исследований двадцати последних лет, так это что второй аспект гораздо более важен, о чем наблюдатели — жертвы той же иллюзии, что и Сартр, вообще и не подозревали. Итак, мы должны (за это и ратует Сартр) применить диалектический разум к познанию обществ, наших и других. Но не теряя из виду, что аналитический разум занимает значительное место во всех них и что, поскольку он там есть, процедура, которой мы следуем, должна позволить его обнаружить.

Но даже если бы его там не было, вряд ли положение Сартра улучшилось бы; ибо, согласно этой гипотезе, экзотические общества противостояли бы нам более общо, чем другие, только в бессознательной телеологии, которая, хотя и исторична, совершенно ускользает от человеческой истории: некоторые ее аспекты приоткрывают нам лингвистика и психоанализ, она покоится на игре сочетаний из биологических механизмов (структуры мозга, повреждений его, внутренней секреции) и психологических. Здесь, как мне кажется, находится «кость» — заимствуя выражение Сартра, — которую ему не удается сломать. Впрочем, ей нет до того дела, и это наиболее серьезный упрек, который ей можно адресовать. Ибо язык не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматистов, ни в диалектике, созданной структурной лингвистикой, ни в конституирующей диалектике индивидуального праксиса, выставленного против практико-бездеятельного, поскольку все три диалектики предполагают язык. Лингвистика подчеркивает присутствие диалектического и тотализирующего существа, но вне (либо ниже) сознания и воли. Нерефлексивная тотализация — язык есть человеческий разум, имеющий свои основания, которых человек не знает. И если нам возразят, что он является таковым лишь для субъекта, интериоризирующе-го его, отправляясь от лингвистической теории, мы ответим, что относительно этого субъекта, являющегося говорящим субъектом, следует отвергнуть этот обходной маневр. Ибо та самая очевидность, которая обнаруживает для него природу языка, обнаруживает также, что язык был таков, когда субъект и не познавал его, поскольку он уже сделался понятным и останется таким завтра, даже если его не познают, поскольку речь никогда не проистекала и никогда не будет проистекать из сознательной тотализации лингвистических законов. Но если, как говорящий субъект, человек может обрести свой неоспоримый опыт в другой тотализации, то нам неясно, почему тот же опыт для него как живого субъекта непостижим в других существах — не обязательно человеческих, но живых.

Этот метод, вероятно, также потребует названия "прогрессивно- регрессивный"; на деле метод, описываемый Сартром под этим названием, не что иное, как этнологический метод, используемый этнологами уже долгие годы. Но Сартр ограничивает его предварительным демаршем. Ибо наш метод — не просто прогрессивно-регрессивный: он таковой дважды. На первом этапе мы наблюдаем данное в переживании, анализируем его в настоящем, стремимся уловить его исторические предшествования (настолько далеко, насколько мы можем погрузиться в прошлое), затем выводим на поверхность все эти факты, чтобы интегрировать их в значащую целостность. Потом начинается второй этап, обновляющий первый в другом плане и на другом уровне. Ин- териоризованная человеческая вещь, которую мы постарались снабдить всем ее богатством и всей ее оригинальностью, фиксирует в аналитическом разуме лишь дистанцию, которую необходимо осилить, прыжок, который надо совершить, чтобы преодолеть разрыв между непредсказуемой сложностью этого нового объекта и находящимися в нашем распоряжении интеллектуальными средствами. Итак, требуется, чтобы диалектический разум, как таковой, трансформировался в надежде, что однажды станет эластичным, расширится и укрепится. Посредством него этот непредсказуемый объект будет выведен к другим, первоначальная целостность будет отлита в другие целостности, и таким образом мало-помалу истощенный грузом своих завоеваний диалектический разум воспримет иные горизонты и иные объекты. Несомненно, он бы сбился с пути, если бы на каждом этапе, в особенности когда он считает себя достигшим своего предела, не был бы в состоянии вернуться назад и сосредоточиться на себе, чтобы удержать контакт с проживаемой тотальностью, служащей одновременно и целью, и средством. В этом обращении на себя мы видим скорее верификацию, а не, как считает Сартр, демонстрацию, поскольку, на наш взгляд, бытие, осознающее бытие, ставит проблему, для которой нет решения. Открытие диалектики подчиняет аналитический разум императивному требованию: учитывать также диалектический разум. Это постоянное требование обязывает аналитический разум беспрерывно расширять свою программу и преобразовывать свою аксиоматику. Но диалектический разум не может учесть ни сам себя, ни аналитический разум.

Нам возразят, что это расширение иллюзорно, поскольку оно всегда сопровождается переходом к наименьшему значению. Таким образом, мы выпускаем добычу ради тени, светлое ради темного, очевидное ради предположительного, истину ради научной фантастики (Sartre, р. 129). Потребуется еще, чтобы Сартр смог доказать, что сам он избегает этой дилеммы, присущей всякой попытке объяснения. Настоящий вопрос состоит не в том, чтобы, стремясь к пониманию, знать, приобретаем ли мы смысл или утрачиваем его, а в том, более ли ценен смысл, который мы сохраняем, чем тот, что имеем мудрость отвергнуть. Нам кажется, в этом отношении, что из совместного урока Маркса и Фрейда Сартр извлек лишь одну половину. Они научили нас тому, что человек обретает значение лишь при условии, что помещает себя в перспективу значения; вплоть до этого момента мы согласны с Сартром. Но следует добавить, что это значение никогда не является верным: суперструктуры суть неслучившиеся акты, которые «удались» социально. Тщетно осведомляться о наиболее истинном значении поблизости от исторического сознания. То, что Сартр называет диалектическим разумом, — не что иное, как реконструкция, посредством того, что он называет аналитическим разумом, тех гипотетических демаршей, знать о которых невозможно — кроме как совершившему их, не размышляя, — имеют ли они какое-то отношение к тому, о чем речь, и которые в утвердительном случае будут определяться лишь в терминах аналитического разума. Так мы приходим к парадоксу системы, которая призывает критерий исторического сознания для различения «первобытных» от «цивилизованных», но в противоположность тому, на что претендует сама, антиисторична: она предлагает нам не конкретный образ истории, а абстрактную схему людей, делающих историю, — такую, какая может выявляться, в их становлении, в виде синхронной совокупности. Следовательно, этот критерий располагается vis-a-vis с историей, как примитивы — vis-a-vis с вечным прошлым: в системе Сартра история как раз играет роль мифа.

Действительно, проблема, поставленная "Критикой диалектического разума", может быть сведена к такой проблеме: при каких условиях возможен миф о Французской революции? И мы готовы признать, что, для того чтобы современный человек мог вполне играть роль исторического агента, он должен верить в этот миф и что анализ Сартра чудесно извлекает совокупность формальных условий, необходимых для обеспечения этого результата. Но отсюда не вытекает, что это значение, с того момента как оно становится наиболее богатым (и, следовательно, ему наиболее свойственно внушать практическое действие), наиболее истинно. Здесь диалектика оборачивается против самое себя: эта истина присуща ситуации, и если мы расположимся поодаль от этой ситуации — ибо роль человека науки обязывает поступать именно так, — то то, что выступало как переживаемая истина, сначала затуманится, а под конец исчезнет. Так называемый левый человек еще цепляется за период современной истории, наделяющей его привилегией соответствия между практическими императивами и интерпретационными схемами. Возможно, этот золотой век исторического сознания уже прошел; и то, что можно хотя бы ощутить эту возможность, доказывает, что речь здесь идет лишь о возможной ситуации, как возможна случайная «наладка» оптического инструмента, объектив и центр которого были бы относительно друг друга подвижны. Мы все еще "в фокусе" Французской революции, но мы были бы в фокусе Фронды, если бы жили еще раньше. И поскольку это уже будет дело второй, первая скоро перестанет давать нам когерентный образ, относительно которого может моделироваться наше действие. Чему действительно учит чтение Ретца(46) — так это неспособности мышления извлечь интерпретационную схему, отправляясь от разделенных во времени событий.

На первый взгляд, кажется, нет сомнений: с одной стороны, привилегированные, а с другой — обездоленные и эксплуатируемые; как же можно сбалансировать? Мы фрондеры. Однако парижский люд направляется дворянскими домами, единственная цель которых — устроить свои дела с Властью, и половиной королевской семьи, желающей оттеснить другую половину. И вот мы уже фрондеры вполовину. Что касается Двора, укрывшегося в Сен-Жермене, то сперва он выступает как группа жалких заговорщиков, выросших на привилегиях и кормящихся поборами и ростовщичеством за счет народа. Пускай и иначе: у него все же есть одна функция, поскольку он располагает военной силой; ведет борьбу с иностранцами, в частности с испанцами, которых фрондеры не боятся призвать в страну, чтобы навязать свою волю тому самому Двору, что защищает Отечество. Но баланс нарушается еще раз в другом плане: фрондеры и испанцы образуют партию мира; принц Конде и Двор стремятся к военным авантюрам. Мы пацифисты и становимся фрондерами. И все же не военные ли затеи Мазарини расширили Францию до ее настоящих границ, основывая государство и нацию? Без них мы бы не были тем, что мы есть. Вот опять мы — на другой стороне.

Итак, достаточно того, чтобы история отдалилась от нас во времени или чтобы мы отдалились от нее в мышлении, чтобы она перестала быть интериоризируемой и утратила свою умопостигаемость — иллюзию, привязанную к временному внутреннему состоянию. Но как бы мы ни заявляли, что человек может или должен выбраться из этого внутреннего состояния, сделать это не в его власти, и мудрость для него состоит в том, чтобы считать себя проживающим его, зная при этом (но в другом регистре), что его столь полная и интенсивная жизнь — это миф, который возникнет у людей будущего столетия, а перед ним самим, возможно, предстанет как таковой несколько лет спустя и вовсе не проявится для людей будущего тысячелетия. Любое значение подотчетно наименьшему значению, дающему ему его более высокое значение; и если эта регрессия завершается в конечном счете признанием "вероятностной закономерности, о которой можно только сказать: это так и не иначе" (Sartre, р. 128) — в этой перспективе нет ничего тревожного для мышления, не страшащегося ничего трансцендентного, будь то и в скрытом виде. Ибо человек возымеет все, чего он может разумно пожелать (при единственном условии: склониться перед этим законом возможного), если ему удастся определить свою практическую форму и расположить все остальное в области умопостигаемого.

* * *

Среди современных философов Сартр, конечно, не единственный, оценивающий историю в ущерб другим гуманитарным наукам и создающий относительно нее почти мистическую концепцию. Этнолог почитает историю, но не приписывает ей исключительной ценности. Он воспринимает ее как исследование, дополнительное к собственному: один веер человеческих обществ развертывается во времени, а другой — в пространстве. И различие здесь еще больше, чем может показаться, поскольку историк пытается восстановить образ исчезнувших обществ, какими они были в те моменты, которые для них соответствовали настоящему, тогда как этнограф предпочитает для реконструкции исторические этапы, предшествовавшие во времени нынешним формам.

Это отношение симметрии между историей и этнологией, кажется, отвергается философами, имплицитно или эксплицитно возражающими против того, что разворачивание в пространстве и следование во времени предлагают эквивалентные перспективы. Скажут, что, на их взгляд, временное измерение пользуется особым престижем, как если бы диахрония обосновывала не только более высокий тип умопостигаемости относительно того, что несет синхрония, но и, главным образом, более специфически человеческий порядок.

Легко объяснить, если не оправдать это мнение: разнообразие улавливаемых этнологией социальных форм, расставленных в пространстве, имеет облик прерывистой системы; однако мы представляем себе, что благодаря временному измерению история восстанавливает нам не отдельные состояния, а переход от одного состояния к другому в непрерывной форме. И поскольку мы полагаем, что мы сами постигаем наше личное становление как непрерывное изменение, то нам кажется, что историческое знание дополняет очевидность внутреннего чувства. История не довольствуется тем, чтобы описать нас как существа в их внешних проявлениях или, и того лучше, проникнуть в нас посредством перемежающихся озарений внутренних состояний, каждое из которых таково само по себе, но они же будут внешними по отношению к другим существам, история заставит присоединить к нам, независимо от нас самих, бытие изменения.

Следовало бы многое сказать об этой якобы интегрирующей непрерывности моего «я», где видна иллюзия, поддерживаемая требованиями социальной жизни, — следовательно, отражение внешнего во внутреннем, а не предмет неоспоримого переживания. Но нет необходимости разрешать философскую проблему, чтобы ощутить, что концепция, которую нам предлагают относительно истории, не соответствует никакой реальности. Как только историческое знание считают привилегированным, мы чувствуем право (которое и не помышляем отстаивать иначе) подчеркнуть, что само понятие исторического факта скрывает двоякую антиномию. Ибо гипотетически исторический факт есть то, что реально произошло; но где нечто происходит? Каждый эпизод революции или войны превращается во множество индивидуальных психических движений; каждое из этих движений передает бессознательную эволюцию, и они разрешаются в церебральные, гормональные или нервные феномены, референции которых принадлежат к физическому или химическому порядку… Следовательно, исторический факт — не большая данность, чем другие; именно историк или агент исторического становления конституирует его путем абстракции и как бы под угрозой нескончаемой регрессии.

Однако то, что справедливо для конституирования исторического факта, не менее справедливо и для его отбора. И с этой точки зрения историк и исторический агент отбирают, разрешают и кроят, так как поистине всеобщая история противопоставит их хаосу. На каждом клочке пространства таится множество индивидов, каждый из которых интегрирует историческое становление способом, не сопоставимым с другими. И для кого-то из этих индивидов каждый момент времени неисчерпаемо богат физическими и психическими эпизодами, все они в итоге играют свою роль. Даже история, называющая себя всеобщей, — все же не что иное, как сочленение нескольких локальных историй, среди которых (и между которыми) пустоты гораздо более многочисленны, чем заполненные места. И напрасно верить, что, умножая число сотрудников и интенсифицируя исследования, мы получим лучший результат: если только история жаждет смысла, она обрекает себя на то, чтобы выбирать регионы, эпохи, человеческие группы и индивидов в этих группах и выделять эти фигуры в качестве прерывистого из непрерывного, вполне подходящего, чтобы служить декорацией на заднем плане. Поистине тотальная история нейтрализовалась бы сама по себе: ее продукт был бы равен нулю. Историю делает возможной то, что для данного периода находится подсовокупность событий, имеющих приблизительно одинаковое значение для контингента людей, которые не обязательно пережили эти события и которые даже могут их рассматривать с дистанции в несколько столетий. История, следовательно, никогда не есть просто история, но история-для.[140]

Пристрастная, даже когда отрекается от бытия, она неизбежно остается частичной — что является еще одной формой пристрастности. Как только поставлена цель написать историю Французской революции, то известно (или должно стать известным), что она не сможет быть одновременно и под тем же заголовком и якобинской историей, и историей аристократов. Гипотетически, соответствующие той и другой тотализации (каждая из них антисимметрична другой), эти истории суть равно истинны. Надо, следовательно, выбрать из двух партий:[141] либо принципиально придерживаться одной из этих двух или третьей (ибо имеется одна неопределенная) и отказаться от поисков в истории совокупной тотализации частичных тотализации, либо признать для всех равную реальность, но лишь для того, чтобы открыть, что Французская революция, такая, как о ней говорят, не существовала.

Итак, история не ускользает от обязанности, общей для всякого познания, использовать какой-либо код для анализа своего объекта, даже если (и в особенности) мы приписываем этому объекту непрерывную реальность.[142]

Отличительные черты исторического знания происходят не от отсутствия кода, что иллюзорно, а ввиду его особенной природы: этот код состоит в хронологии. Нет истории без дат. Чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть, как ученик приходит к пониманию истории: он сводит ее к телу, лишенному мяса, скелет которого образуют даты. Не без основания было оказано противодействие этому иссушающему методу, но часто впадали в противоположную крайность. Если даты не вся история и не наиболее интересное в истории, они являются тем, без чего. собственно история исчезла бы, поскольку вся ее оригинальность и ее специфика состоят в постижении отношения предшествующего и последующего, которое было бы обречено на размывание, если, пусть даже предположительно, его термины не могли бы датироваться.

Однако хронологическая кодировка вскрывает гораздо более сложную природу, чем представляют себе, когда мыслят даты истории в виде простого линейного ряда. Во-первых, одна дата обозначает один момент в последовательности: (12 находится после d1, перед d3, с этой точки зрения дата делает из порядкового числа лишь функцию. Во-вторых, каждая дата — также количественное числительное, и в качестве такового она выражает дистанцию между наиболее близкими датами. Для кодирования одних периодов истории мы используем множество дат, для других — меньше. Это меняющееся количество дат. применительно к периодам равной протяженности, измеряет то, что можно назвать напором истории; есть «горячие» хронологии, являющиеся хронологиями эпох, где, на взгляд историка, много событий имеют черту дифференциальных элементов; другие же, с точки зрения этого же историка (но не людей, их переживших), имеют весьма мало событий, а иногда и никаких. В-третьих, и главным образом, дата — это член класса. Эти классы дат определяются той значащей характеристикой, которой обладает в рамках класса каждая дата по отношению к другим датам, равно в него входящим, и отсутствием этой значащей характеристики в соотнесении с датами, принадлежащими другому классу. Так, дата 1685 принадлежит классу, членами которого равно являются даты: 1610, 1648, 1715; но она ничего не означает относительно класса, образованного датами: 1, II, III, IV тысячелетия — и также относительно класса дат: 23 января, 17 августа, 30 сентября и т. д.

Учитывая это, в чем же состоит код историка? Определенно, не в датах, поскольку они не воспроизводятся повторно. Можно закодировать температуру с помощью цифр, так как чтение цифры на температурной шкале вызывает в памяти возвращение предшествующей ситуации: всякий раз, как я вижу на градуснике 0°, я знаю, что холодно, и надеваю более теплое пальто. Но взятая сама по себе историческая дата не будет обладать значением, поскольку она не отсылает ни к какой иной вещи, кроме как к себе: если я ничего не знаю о современности, дата 1643 меня ничему не научит. Следовательно, код может состоять из классов дат, где каждая дата означивает, только если она вступает с другими датами в сложные отношения корреляции и оппозиции. Каждый класс определяется частотностью и подчиняется тому, что можно назвать корпусом или исторической областью. Следовательно, историческое познание действует тем же способом, что и прибор с модулированной частотой: подобно нерву, оно кодирует непрерывное — и как таковое, несимволическое — количество посредством импульсных частот, соразмерно вариациям. Что касается самой истории, ее нельзя изобразить в виде непериодического ряда, из которого нам был бы известен лишь фрагмент. История — это прерывистая совокупность, образованная историческими областями, каждая из которых определена своей собственной частотностью и дифференциальной кодировкой предшествующего и последующего. Переход между датами, составляющими те и другие области, не более возможен, чем переход между натуральными и иррациональными числами. Точнее: даты, присущие каждому классу, иррациональны относительно всех дат других классов.

Итак, не только иллюзорно, но и противоречиво мыслить историческое становление как непрерывное развертывание, начатое с доистории, закоди- рованной десятками или сотнями тысячелетий, развивающейся в шкалу из тысяч, начиная с 4-го или с 3-го, а затем продолжаясь в виде секулярной истории, нашпигованной, по прихоти каждого автора, ломтями годичной истории в рамках столетия или по дням в рамках года, если даже не по часам в течение дня. Все эти даты не образуют одного ряда: они принадлежат различным видам. Приведем в подтверждение этого лишь один пример. Кодировка, используемая нами по доистории, не предваряет ту, что служит нам для новой и современной истории: каждый код делает отсылку к системе значений, которая, хотя бы теоретически, применима к предполагаемой целостности человеческой истории. События, которые являются значащими по одному коду, не остаются таковыми по другому. Закодированные в системе доистории, наиболее известные эпизоды новой и современной истории перестают быть существенными; за исключением, возможно (и опять-таки мы об этом ничего не знаем), некоторых мощных аспектов демографической эволюции, осуществляемой в глобальных масштабах открытия парового двигателя, электричества и ядерной энергии.

Если всеобщий код состоит не из дат, упорядочиваемых в линейный ряд, а из классов дат, каждый из которых предоставляет автономную референциальную систему, то ясно выступает прерывистый и классифицирующий характер исторического познания. Оно действует посредством прямоугольной матрицы: где каждая линия представляет класс дат, которые схематически можно назвать часовыми, дневными, годичными, вековыми, тысячелетними и т. д. и которые все вместе образуют прерывистую совокупность. В системе этого типа так называемая историческая непрерывность обеспечивается лишь мошенничеством в чертеже.

Это не все. Если внутренние лакуны какого-либо класса нельзя заполнить посредством обращения к другим классам, остается тем не менее то, что каждый класс, взятый в целом, всегда делает отсылку к другому классу, содержащему основание умопостигаемости, на которое первый не мог бы претендовать. История XVII столетия является «годичной», но XVII столетие как историческая область зависит от другого класса, кодирующего его путем отнесения к прошедшим столетиям и к тем, что грядут. Эта область современности становится, в свою очередь, элементом класса, где она выступает в корреляции и оппозиции с другими «временами»: средневековьем, античностью, современной эпохой и т. д. Однако эти различные области соответствуют историям с неравной мощностью.

История из биографий и анекдотов, находящаяся вся внизу шкалы, — это слабая история, не содержащая в себе собственной умопостигаемости, приходящей к ней лишь тогда, когда ее оптом переносят в рамки более сильной истории и она поддерживает то же отношение с классом более высокого ранга. Однако было бы ошибочным считать, что это вкладывание поступательно воссоздает историю в целом; ибо что с одной стороны приобретаем, то с другой стороны теряем. История из биографий и анекдотов — наименее объясняющая, но она наиболее богата с точки зрения информации, поскольку рассматривает индивидов в их особенном, для каждого из них детализирует нюансы характера, извивы их мотивов, стадии их размышлений. Эта информация схематизируется, затем исчезает при переходе ко все более и более «сильным» историям.[143]

Вследствие чего и в соответствии с тем уровнем, где помещается историк, он утрачивает по информации то, что приобретает в понимании, либо наоборот, как если бы логика конкретного желала нам напомнить о своей логической природе, моделируя в глине становления смутный набросок теоремы Геделя. Относительно всякой отвергаемой исторической области выбор историка всегда находится между историей, которая больше научает и меньше объясняет, и историей, которая больше объясняет и меньше научает. И если он желает избегнуть дилеммы, у него имеется единственная возможность — выйти из истории: либо через ее нижние этажи, если поиск информации влечет его от рассмотрения групп к рассмотрению людей, а затем их мотиваций, происходящих из их личной истории и темперамента, иначе говоря, из инфраисторической области, где царствуют психология и физиология; либо через верхние, если потребность в понимании побуждает его вновь поместить историю в доисторию, а последнюю — в общую эволюцию организованных существ, объясняемую лишь в терминах биологии, геологии и, наконец, космологии.

Но существует другое средство избежать дилеммы без уничтожения истории. Достаточно признать, что история — это метод без соответствующего ему отличительного предмета, и, следовательно, отвергнуть эквивалентность между понятием истории и понятием человечества, которую пытаются нам навязать с невысказанной целью сделать из историчности конечное прибежище трансцендентального гуманизма: как если бы при одном лишь условии отвергнуть слишком непрочные «я» люди смогли бы обрести, на плане «мы», иллюзию свободы.

Фактически история не связана ни с человеком, ни с каким-то особым объектом. Она— метод, использование которого необходимо для открытия элементов некой структуры, человеческой либо нечеловеческой. Поэтому вряд ли поиск умопостигаемости привел бы к истории как конечному пункту; история как раз служит отправным пунктом для любого поиска умопостигаемости. Как говорится о некоторых поприщах, история приведет ко всему, но при условии, чтобы исходили из нее.

* * *

Другое, к чему отсылает история при недостатке достоверных данных, свидетельствует о том, что, какова бы ни была ценность исторического познания (что и не думаем оспаривать), оно не заслуживает того, чтобы его противопоставляли другим формам познания как абсолютно привилегированную форму. Выше мы отметили, что его находят укорененным уже в дикой мысли, и теперь мы понимаем, почему оно там не получило расцвета.

Сущность неприрученной мысли — быть вневременной; она желает охватить мир и как синхронную, и как диахронную целостность, и знание, получаемое ею, подобно тому, что предлагают зеркала, закрепленные в комнате на противоположных стенах и отражающиеся друг в друге (как объекты в ограничивающем их пространстве), но не строго параллельные. Одновременно создается множество образов, каждый из которых, следовательно, дает лишь частичное знание об убранстве и обстановке помещения, но их группа характеризуется инвариантными свойствами, выражающими истину. Неприрученное мышление углубляет свое познание с помощью imagines mundi.[144]

Оно конструирует ментальные сооружения, облегчающие ему постижение мира, если только они ему подобны. В этом смысле его можно определить как аналогическое мышление.

Но в этом смысле оно также отличается от одомашненного мышления, у которого историческое познание составляет аспект. Забота о преемственности, вдохновляющей это последнее, выступает в итоге как выявление во временном порядке познания — не прерывистого и аналогического, а заполняющего промежутки и объединяющего. Вместо того чтобы дублировать объекты посредством схем, выдвинутых на роль надстроенных сверху объектов, оно стремится преодолеть эту первоначальную прерывистость, связывая объекты между собой. Но именно на основании того, что оно всецело занято уменьшением разрывов и растворением различий, оно с полным правом может быть названо «аналитическим». В силу парадокса, на который мы недавно указывали, в современном мышлении "непрерывность, вариабельность, релятивность, детерминизм идут сообща" (Auger, р. 475).