Комментарии Винникотта к «Воспоминаниям, сновидениям, размышлениям» Юнга

Комментарии Винникотта к «Воспоминаниям, сновидениям, размышлениям» Юнга

Я обрисовал одиссею Юнга между мирами материи и духа, провел параллели между его страданиями и тем, что изображено в «Маленьком принце», и теперь хотел бы кратко представить знаменитый «обзор» автобиографии Юнга, сделанный Винникоттом, и дать ему оценку. В этом обзоре утверждается, что жизнь Юнга была «случаем восстановления после детской шизофрении» (Winnicott, 1964b: 483), и это наделало много шума в юнгианском мире.

Ренос Пападопулос отметил: «Несмотря на большие усилия [автора] быть объективным и безоценочным, многим юнгианцам [обзор Винникотта] не понравился, и они сочли его оскорбительным или надменным» (Papadopoulos, 1992: 310). Моя собственная точка зрения состоит в том, что, помимо «оскорбительности» или «надменности», есть еще и тот факт, что Винникотт просто не понимает психическую реальность так, как стал, наконец, понимать ее Юнг: с участием субъективно реального, невыразимого, мифопоэтического «второго мира», основанного на коллективных, доличностных и даймонических содержаниях. В отсутствие бинокулярного восприятия двух миров анализ Винникотта редукционистски сводит трансперсональные и коллективные переживания Юнга к всего лишь защитной компенсации или замещению травматических нестыковок в отношениях с матерью, не помогает нашему пониманию и является односторонним.

Принимая во внимание ограниченность анализа Винникотта, Джеффри Мори поднимает вопрос о том, можно ли вообще с точки зрения теории объектных отношений (с ее персоналистическим представлением о бессознательном) адекватно охватить и понять юнговское переживание нематериальности психики и ее коллективных глубин. Он считает винникоттовский диагноз детской шизофрении «несостоятельным» и «ошибочным» (Morey, 2005: 340, 346). Аналогичным образом Дэвид Седжвик фокусируется на главном сновидении Винникотта, приснившемся ему во время его работы над этим обзором. Оно показывает, что у Винникотта были те проблемы с враждебностью, которые он спроецировал на Юнга. Несмотря на усилия Винникотта быть справедливым, он «все-таки проклинает полубезумного Юнга, слегка похваливая» (Sedgwick, 2008: 553), и «безжалостно использует его в своих целях» (Sedgwick, 2008: 554).

Как ни странно, некоторые юнгианские аналитики согласились с выводами редукционистского анализа Винникотта. Так, Джеффри Сатиновер утверждает, что Юнг не переживал скорби по поводу своих утраченных объектов (особенно о Фрейде), так как отвернулся от боли своих утрат, используя некий вид гностической духовности как защиту (Satinover, 1985). Сомневаясь в диагнозе «детской шизофрении», Сатиновер предпочитает считать, что Юнг страдал от «психотической структуры личности» (Satinover, 1985: 64).

Наконец, юнгианский аналитик Уильям Мередит-Оуэн пытается быть справедливым к экстраординарному юнговскому «гению» и его «креативности», с одной стороны, но, с другой стороны, исследует его «патологию». Он соглашается с Винникоттом, что неудачи в период ранней привязанности Юнга к матери оставили его с «пустым и потенциально психотическим ядром» (Meredith-Owen, 2011: 674). Как и Сатиновер, Мередит-Оуэн понимает юнговские мифопоэтические находки в мире его личности № 2 как замещение или компенсацию эмоционально отсутствующей матери как «фрагментированную грудь», закрывающую собой «психическую дыру» (Meredith-Owen, 2011: 688).

В дальнейшем рассмотрении винникоттовского обзора меня в меньшей степени интересует вопрос справедливости по отношению к Юнгу или верности психиатрического диагноза. Для меня гораздо важнее показать, что без бинокулярного видения психологической жизни в целом любой анализ жизни Юнга неизбежно будет односторонним и неполным.

Винникотт (и сочувствующие ему юнгианцы) не понимают и обесценивают юнговское отступление в духовный мир, потому что у них есть основания видеть (точнее, я так думаю), что отчасти это отступление было защитной реакцией на раннюю травму. Я согласен с таким восприятием. Но одно дело – признавать использование духовного мира в защитных целях, а другое – прийти к выводу, что внутренний мир является лишь артефактом защитного процесса, возникающего после ранней травмы в объектных отношениях. Такой редукционизм делает любые трансперсональные психические процессы производной неудачных личных отношений, то есть редуцирует психику до «одного мира» – внешнего. Это также позволяет ловко уйти от вопроса «Что защищают защиты?». Мы уже видели в предыдущих главах, что спасение и защита витального ядра я является «целью» того, что я назвал системой самосохранения.

Я уже говорил, что когда юнговское Эго падало в пропасть, созданную диссоциацией, то оно в итоге очутилось в мире, который уже существовал до того, как принял в себя Эго Юнга – тот мир, который в конечном счете спас его душу. Что, если мы предположим (чисто теоретически), что это мифопоэтическое измерение человеческого опыта является столь же первичным, основополагающим, как и мир отношений матери и младенца, благодаря которому (как правило) происходит трансформация этого мира? Как бы это изменило наше понимание детского опыта? А что, если это «второе пространство» (Milosz) предоставляет человеческой душе (которая не может проделать свой путь к воплощенному существованию в межличностном мире из-за травмы) не только убежище, но и способ возвращения в этот мир с помощью мифопоэтических, культурных, художественных и символических средств? Что, если есть не один, а два пути, которыми мы можем стать здоровыми, творческими личностями в этой жизни? Что, если некоторым из переживших раннюю травму (как Юнг) было дано особое видение этого второго пространства и они смогли использовать его и, в конечном итоге, заново вернуться к полноценной жизни «между мирами»?

Винникотт все-таки признает, что Юнг сумел использовать свои необычные творческие способности, чтобы исцелиться от детского психоза, но потом снисходительно замечает: «Но, конечно, самоисцеление – это не то же самое, что разрешение психоза в анализе» (Winnicott, 1964b: 484). Такое утверждение Винникотта подразумевает нечто очень специфическое в психоаналитическом подходе к работе с пациентами, страдающими от тяжелых ранних травм. Он утверждает, что если травмированный ребенок пережил «разлом», который положил начало действию примитивных защит, то это переживание должно повториться в переносе, и на этот раз внутри сферы всемогущества, и тогда становится возможным новое начало (см.: Winnicott, 1974). Это требует регрессии к ранней детской зависимости, заново разыгранной в переносе. Согласно Винникотту, если регрессия будет недостаточно глубока, то результатом будет лишь «частичное лечение» с сохранением основной психотической структуры личности. Мы увидим, соответствует ли ранняя жизнь Юнга этому описанию.

Многое из юнговского описания своего разделенного я вменяет в заслугу «Божьему миру» спасение его жизни. Очевидно, что Винникотту было трудно принять это описание таким, как оно есть, и он был склонен все это обесценивать. В области психоанализа такой уклон существовал всегда, начиная с Фрейда с его легендарной нетерпимостью к мистическим переживаниям и всему, что связано с «оккультизмом». Классическое описание отношения Фрейда к этим состояниям мы найдем в его дружеской переписке с Роменом Ролланом, с которым они обсуждали фрейдовскую редукцию любых мистических или религиозных чувств до инфантильной иллюзии. Ссылаясь на свою переписку с Ролланом в работе «Неудовлетворенность культурой», Фрейд поясняет:

Мой друг… сожалеет, что я не отдал должное истинному источнику религиозности. Им является особое чувство, которое самого его обычно не покидает, которое он обнаружил у многих других и может предположить у миллионов. Чувство, которое он назвал бы ощущением «вечности», чувством чего-то безмерного, безграничного, словно «океанического». Это мнение моего уважаемого друга… доставило мне немалые трудности. У себя самого я не могу обнаружить такого «океанического» чувства… Если я правильно понял моего друга… речь идет о чувстве неразрывной связи, принадлежности ко всему внешнему миру.

(Freud, 1930: 64–66)

Фрейд описывает доступность мистического опыта для своего друга и признает, что у него такого чувства нет[59]. Напротив, автобиография Юнга наполнена таким опытом, и вряд ли Винникотт мог больше, чем Фрейд, понять их спасительное значение для души. Винникотт был полностью идентифицирован с диадой «мать – младенец» как основой всего развития личности. Это был его нуминозный образ – именно в нем для Винникотта заключалось таинство. Он не мог даже представить себе, что некие содержания «вне» этих личных отношений могут войти в психику и стать ресурсом в развивающейся жизни ребенка. Такие слова, как «архетипический» или «трансперсональный», которые он слышал от своего друга Майкла Фордэма в Британском медицинском обществе, лишь досаждали Винникотту многие годы. Создается впечатление, что такая лексика раздражала его.

Выступая на симпозиуме, посвященном контрпереносу, он недовольно высказался:

…некоторые из [юнгианских] терминов… не имеют для меня никакой ценности. Я имею в виду: трансперсональное, трансперсональное бессознательное, трансперсональный аналитический идеал, архетипическое, контрсексуальные компоненты психики, анимус и анима, конъюнкция анимуса и анимы. Я не смог бы общаться на этом языке.

(Winnicott, 1960b: 159)

Такое категоричное отвержение понятий, которые описывают доличностные глубины психики, таинственные смыслы, мифопоэтические аффекты и образные структуры, прекращает на корню любую беседу, и неудивительно, что было немало недоразумений между современным психоанализом и юнгианской мыслью.