Контроль

Контроль

Мишель Фуко и Жак Лакан не относятся к числу тех исследователей, которые непосредственно занимались вопросами формирования личности; они изучали феномены «субъективации» (М. Фуко) и языка-речи (Ж. Лакан), что делает их работы весьма важными и уместными в рассматриваемом нами аспекте. Хотя есть и определенная трудность, поскольку персонаж философии М. Фуко – человек исторический, а герой психопатологии Ж. Лакана – душевнобольной. Вместе с тем эта трудность с лихвой окупается определенным соответствием онтогенетического и филогенетического развития человека, что с разного рода оговорками замечали еще Л. Леви-Брюль и Л.С. Выготский, а также родством некоторых процессов, отмечаемых у детей и невротиков.

Впрочем, с нашей стороны было бы высшим безрассудством пуститься в попеременное представление, критику и переформулирование концепций указанных авторов. Путаница, которую способно произвести подобное изложение, выйдет огромная, поэтому мы перейдем сразу к переформулированию и придадим этим концепциям (порядком изменив их, конечно) тот вид, который согласовывался бы с теорией личности, сформулированной на базе новой методологии. Учитывая эту оговорку, нужно понимать, что, когда мы говорим о мыслях Фуко или Лакана, мы представляем свое видение этих идей, которое так или иначе согласуется с концепциями обоих указанных авторов.

В приведенных выше цитатах из работы Альберта Бандуры неоднократно использовались понятия «запрета» и «контроля». Действительно, оба феномена весьма существенны в процессе формирования личности. Однако согласиться с трактовкой А. Бандуры можно лишь в весьма общем смысле, тогда как сущность обоих феноменов значительно сложнее, чем можно было бы предположить при поверхностном взгляде.

В философии Мишеля Фуко понятие «запрета» является одним из центральных, хотя, надо признать, претерпевало значительные трансформации от произведения к произведению. Действительно, формирование личности человека происходит преимущественно за счет функции запрета. Если ребенок поступает, с точки зрения своих воспитателей (родителей, учителей, доброжелателей), «правильно», никому и в голову не придет это обсуждать. Однако если ребенок поступает «неправильно», ему делают замечание и формулируют запрет: «Так делать нельзя!» Формулировка «надо» также представляет собой запрет, поскольку определяет тот единственный вариант поведения, который дозволен, иными словами, она запрещает другие варианты поведения. А то, как поступать «можно», ребенок узнает, как правило, методом от обратного – если так «нельзя», то «можно» иначе. Ребенок в каком-то смысле ищет лазейки между запретами, чтобы согласовать свое «хочу» с невысказанным «можно». Ему не предлагаются варианты на выбор, ему предписывается, что «нельзя».

Для М. Фуко важен тот факт, что для обоснования этого «нельзя» требуется определенное мировоззренческое подкрепление. Фактически в процессе формирования своей личности ребенок должен научить себя думать, почему «нельзя». Так возникает феномен «проблематизации», то есть феномен своеобразной разработки проблемы, выворачивания ее на «неблаговидную» изнанку, обеспечивающую снижение активности в отношении табуируемого действия. М. Фуко так определяет этот феномен: «Проблематизация – это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа)».[90] Таким образом то, что «нельзя», обретает, с одной стороны, громоздкие формы за счет проблематизации, заполняя собой внутренний мир человека, а с другой – вызывает в нем противоположные чувства страха (уход) и интереса (наступление), что, в свою очередь, актуализирует процесс проблематизации. Такова, на наш взгляд, одна из основных и наиболее существенных мыслей, озвученных М. Фуко в первом томе его «Истории сексуальности» («Воля к знанию»).

Далее, как известно, следует длительный период относительного молчания М. Фуко (первый и второй тома «Истории сексуальности» разделяют без малого семь лет). Уже во введении ко второму тому («Использование удовольствий») М. Фуко признается, что поспешил с выводами. Акценты, расставленные М. Фуко, смещаются, и если раньше речь шла об отношениях субъекта и социума (прежде всего различных его властных институтов), то теперь М. Фуко говорит об отношениях внутри самого субъекта, отношениях, вызванных и опосредованных воздействием социума, но происходящих в самом индивиде. Можно было бы далее сосредоточиться на том разительном отличии, что разделяет первый том «Истории сексуальности» М. Фуко с последующими двумя, но мы, напротив, попытаемся найти между этими работами связующие элементы, нежели поддадимся искушению углублять и без того существенные противоречия.

Итак, запреты, с которыми сталкивается индивид в процессе своей социализации, представляют собой своего рода лабиринт. В процессе формирования личности человек должен научиться ходить по этому лабиринту, достигая его центра в максимально короткие сроки. Он осваивает лабиринт. Но если раньше М. Фуко в большей степени интересовала структура лабиринта, причины возникновения его стен, характер и специфика наличествующих в нем тупиков, то теперь М. Фуко занят совершенно другим вопросом. Он словно спрашивает себя: «А что, собственно говоря, происходит с самим индивидом? Что заставляет его метаться по лабиринту? Что обосновывает в нем самом необходимость играть в эту игру? Ведь лабиринт этот по сути виртуален, расположен не вовне, а внутри человека. И как же он в нем возникает? На чем держатся эти стены? Почему несуществующие тупики воспринимаются как непреодолимые препятствия? Почему человек считает себя обязанным, словно экспериментальная крыса, бегать по этим ходам, расположенным в пустоте?»

М. Фуко так формулирует эволюцию своей мысли во «Введении» ко второму тому «Истории сексуальности»: «В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления „власти“: меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти. Теперь оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как „субъект“; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта».[91] И далее М. Фуко добавляет, что ему пришлось «реорганизовать все исследование вокруг медленного формирования в античности некой герменевтики себя», определить, «через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие».[92] «Писать историю истины» для М. Фуко «значит – анализировать не поведение, не идеи, не общества и их „идеологии“, но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также – практики, исходя из которых эти проблематизации формируются».[93] И далее он добавляет, что пришел к необходимости «заменить историю систем морали на историю этических проблематизаций, которая пишется исходя из практик себя».[94]

Уже в третьем томе «Истории сексуальности» («Забота о себе») М. Фуко вводит понятие «культуры себя», культуры, «в которой были усилены и переоценены внутренние связи с самим собой и повышена значимость отношения к себе».[95] Эта культура зиждется на принципе «заботы о себе», «призыв „заботиться о себе“, – пишет Фуко, – стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали. Таким образом, он конституировал социальную практику, предоставив основание для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов; наконец, он породил определенный способ познания и обработки знаний».[96] Но было бы грубой ошибкой считать, что принцип «заботы о себе» есть некое индивидуальное действие, напротив, это действие именно социальное, «это действие предполагает не упражнения в одиночестве, но поистине общественную практику».[97] «Стало быть, забота о себе – или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой, – интенсифицирует социальные отношения».[98] «Таким образом, забота о себе по своей сути оказывается связанной со „службой души“, предполагающей возможность игр обменов с другими и системы взаимных обязательств».[99]

Иными словами, речь идет не о чем ином, как о процессе социализации, который разворачивается не в отношениях индивидуума с социумом, а в самом этом индивиде, будучи при этом именно социальным по существу процессом. Индивид выступает здесь не в роли мячика, который гоняют по уже выстроенному лабиринту, а активным деятелем, строителем этого лабиринта. Не человека социализируют, но он сам социализируется. Социум выполняет роль скорее декорации, чем ваятеля, он только обслуживает процесс, который, будучи сориентированным однажды в определенном направлении, продолжает двигаться и набирать обороты уже сам по себе.

Думая, что он занимается «воспитанием», социум на самом деле только подыгрывает «воспитуемому», а поле этой игры расположено отнюдь не вовне, то есть не в социальных отношениях как таковых, а внутри, в самом социализирующемся субъекте. Фактически требуется лишь одно: объявить социализирующемуся существу, что он «несовершенен», «плох», «слаб», «глуп» и т. п. Что угодно сообщить, только бы возникла ситуация «проблемы», и perpetuum mobile уже в работе, не требующей дополнительных «вложений» со стороны. По сути дела произошло банальное переозначивание,[100] биологический эгоизм был перенаправлен из области защиты жизни (инстинкт самосохранения) в сферу организации себя в качестве достойного социального субъекта, такое своеобразное «извращение» природного инстинкта.

Поверив однажды в собственную несостоятельность (а как мы знаем благодаря Альфреду Адлеру, это проще простого, достаточно быть слабее своих родителей[101]), ребенок вылезает из кожи, чтобы стать «достойным членом общества», и неважно какого – школьного совета, дворовой детворы или банды, в которой оказался хрестоматийный Оливер Твист. В любом случае он учится «властвовать собою» сам, изо всех сил. Он постоянно сверяется с тем, насколько хорошо это ему удалось. И он всегда недоволен – с одной стороны, у него нет достаточного опыта одобрения, которым не спешат радовать взрослые, с другой, из-за постоянного «несовпадения с самим собой», которое, в свою очередь, продиктовано банальным отсутствием фактической цели, поскольку в виртуальном лабиринте и цели виртуальны. И, засучив рукава, не достигнув еще одной цели, индивид уже спешно двигается к другой: бег по кругу.

Исчерпывающее описание этой внутренней смуты дает сам М. Фуко на примере стоического мировоззрения: «Контроль – это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому, над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их признаки подобно тому, как пробируют золото, – нечто совсем иное, нежели вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта».[102]

Все это функционирует подобно хорошо сработанной мышеловке, причем и до сих пор, а не только у стоиков. И «контроль» этот находится не вне субъекта, а внутри него самого. Однако эта машина не работала бы так безотказно, если бы не поощрение, хоть какое-то, которое могло бы подкрепить эту активность. И такое поощрение наличествует, и оно также «собственного производства»: «Опыт себя, – пишет М. Фуко, – складывающийся в ходе такого обладания, это не только опыт укрощения силы или верховенства над мощью, готовой восстать, но и опыт наслаждения собой. Тот, кому удалось наконец подступиться к себе, становится для себя объектом удовольствия и не просто довлеет себе в своих пределах, но и „довольствуется“ собою и „радует“ себя».[103] Индивид радуется тому, что соответствует собственным ожиданиям. Это могло бы показаться сумасшествием, если бы не было общепринятой нормой.

В одной из своих лекций, прочитанной в Коллеж де Франс, Фуко четко формулирует эту мысль, описывая «техники себя» как «процедуры, которые несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей».[104] Таким образом, процесс «субъективации», процесс, благодаря которому индивид начинает ощущать себя субъектом, является по сути его собственным действием, которое оказывается возможным только в условиях социальной среды. Отсюда контроль, которым якобы обременяет социум своего субъекта, является не результатом социальной инвазии, но естественным порождением самого субъекта, оказавшегося в этой социальной среде.

Иными словами, мы зависимы не от общества и декларируемых им законов и приоритетов, а от собственной структуры, которую мы выстраиваем в процессе адаптации к социальной жизни. Такая зависимость является удивительно крепкой и жесткой, поскольку является не психологией военнопленного, а скрупулезно выпестованным желанием «послушника». Отказ от этой детерминации – не есть для него бегство из плена, но ощущается им как отказ от самого себя, собственной субъективности, то есть от себя как от субъекта, от ощущения себя субъектом, деятелем, человек переживает это как утрату собственного «лица».

Но здесь встает вопрос: насколько эта субъективность отражает подлинную сущность человека? Если точнее переформулировать этот вопрос, то он будет звучать так: насколько эта субъективность истинна?[105] То, что эту субъективность индивид выработал самостоятельно, не означает, что она есть его собственное выражение. Находясь под водой на глубине 35 метров, человек нуждается в аквалангическом снаряжении (им и придуманном), что вовсе не означает, что это снаряжение есть он сам, но именно такое снаряжение и ощущается социализированным субъектом как его субъективность. Оно сковывает его движения, оно парализует его активность и отнюдь не способствует проявлению его индивидуальности. Все аквалангисты, как известно, на одно «лицо».

Эта субъективность является для человека структурным эквивалентом его самого, не являясь при этом им самим. Нарушение этой субъективности, которую мы, например, можем наблюдать у граждан нашей страны (в связи со спецификой «переходного периода»), может переживаться ими как утрата, потеря самих себя. Логически понятно, что потерять самого себя нельзя, кроме как через физическую смерть. Но психологически эта потеря возможна, поскольку человек отождествляет (в большей или в меньшей степени) себя со своей субъективностью, с содержательностью, которая эту субъективность насыщает и конституирует. Ю.А. Александровский описывает такое состояние как «социально-стрессовое расстройство», рассматривая его в структуре «пограничной психиатрии».[106] С серьезностью этой проблемы не поспоришь, хотя по сути дела – она плод досадной логической ошибки.

Когда Диогена спросили, где он будет жить, если украдут его бочку, тот ответил: «Останется ведь место от бочки!»[107] Но для человека утрата его субъективности (хотя бы лишь содержательной ее части) означает утрату себя как субъекта и переживается именно как такого рода драма. Свобода, таким образом, была бы свободой только в том случае, если бы человек был независим от того, с чем он себя отождествляет (поскольку это бы стало освобождением от иррациональных страхов). Однако же именно эта свобода для личности после всех четырех этапов ее формирования и невозможна. Что же такое этот пресловутый «контроль», как не тождественность человека своим ролям, с одной стороны, и своим осмысляемым целям (я-неотождествленные роли), с другой?

Сформировавшись как личность, человек утрачивает способность ощущать самого себя в своей самостийности, инаковости, он теряет способность опираться на самого себя, он нуждается во внешних атрибутах власти, которые бы продолжали играть с ним в ту игру, без которой он себя не мыслит. В этом смысле «раболепные бунтовщики», описанные в «Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского,[108] являются лучшей иллюстрацией того плачевного существования, в котором оказалась личность по результатам своего формирования. Слабые протесты против «власти», установленных «порядков», «традиций», норм и требований морали необходимы личности лишь для поддержания своей высокой самооценки, для создания иллюзии своей самостоятельности, имиджа свободолюбивого бунтаря. И все это лишь с большей отчетливостью подчеркивает зависимость субъекта. Более того, становится понятно, что сама эта зависимость его и образует, его и конституирует, с ней он отождествляет себя, без нее он не способен жить и действовать.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.