Глава 1. Психотерапия как духовная практика

Глава 1. Психотерапия как духовная практика

Личная позиция психотерапевта несоизмеримо важнее, чем теории и методы психотерапии.

К. Г. Юнг. Психотерапевты или духовенство

Страдания, потери, травма и злоупотребление алкоголем и наркотиками порой заставляют нас пересмотреть наши убеждения, и тогда в процессе психотерапии возникают духовные вопросы (Fallot and Heckman, 2005). Душевные страдания и другие экзистенциальные трудности ставят перед нами проблемы, неподвластные методам эмпирической психологии; они вынуждают терапевтов выходить за рамки учебников и книг и строить свою работу на основе собственного глубинного опыта. Терапевт, который ежедневно сталкивается со страданиями, не может не рассматривать их в более широком духовном контексте. Страдание можно рассматривать как действие закона кармы, или как некую божественную тайну, или просто как неудачу, трагическую сторону жизни. Каково бы ни было наше отношение к страданию, попытки рассматривать его в более широком контексте выводят нас за рамки чисто технических сторон психотерапии. Отношение терапевта к страданию неизбежно окрашивается в цвета его метафизических воззрений, и потому каждому терапевту крайне важно иметь о них достаточно ясное представление. За границами психотерапевтической теории находятся наши метафизические взгляды на личность, нормальную жизнь, природу добра и зла, психологическое здоровье. Рассматриваем ли мы психологические проблемы в терминах мозговой деятельности, приобретенных моделей поведения, психодинамики развития, понятия греха или эмоционального конфликта, за нашим отношением к этим вопросам всегда скрывается духовность (Albee, 2000)[5].

Многие справляются с серьезными жизненными трудностями, опираясь на существующие религиозные модели. Во время личных кризисов люди часто говорят о некоем духовном смысле сложившейся ситуации, ее духовной ценности. И, благодаря этой духовной переоценке, нечто нестерпимое становится значимым. Традиционные верующие используют для этого устаревшие религиозные объяснения – трагедия воспринимается как посланное небом испытание веры или как часть некоего важного замысла. Такие попытки рефрейминга обычно оказываются достаточно успешными. Однако многих из тех, кто проходит терапию, традиционные оправдания страданий не устраивают. То, во что нас заставляет верить традиционная религия, не всегда способно помочь нам справиться с личным страданием. В состоянии стресса многие люди отказываются от веры или, по крайней мере, начинают в ней сомневаться. Для страдающих тяжелыми заболеваниями это может стать важным фактором риска смерти (Albaugh, 2003; Oxman, Freeman, Manheimer, 1995). Поэтому необходим новый подход, тем более что эмпирические исследования показывают – позитивная духовная установка благотворно влияет на состояние здоровья и счастья (Koenig, McCullough, Larson, 2001) и помогает справиться с превратностями судьбы, углубляя таким образом нашу духовность.

Духовность приобретает особую важность именно в периоды страданий, потому что помогает нам справиться с трудностями и увидеть смысл во всем том, что нам предстоит пережить. Другими словами, каждый из нас, даже не веря в Бога в традиционном смысле, обладает некоей духовностью. По сути, наша духовность – это наш персональный миф, наш способ понимать природу вещей. Наша духовность отражена в наших ценностях, в поисках смысла и в том, что порой мы позволяем чему-то невидимому, неуловимому вести нас. Наша духовность выражается в нашем отношении к этому уровню бытия, в чувстве тайны, в эстетическом чувстве и в отношении к смерти. Наша духовность подразумевает также глубокое познание самого себя. В некоторых традициях такое качество, как внимание, его устремление вглубь, считается показателем высокого духовного уровня. Вполне очевидно, что все эти факторы тесно связаны со структурой характера и тем, как мы поддерживаем целостность личности и храним ее от распада.

Граница между институциональной религией и духовностью зыбка, но обычно под духовностью мы понимаем индивидуальное или глубоко личное чувство сакрального, а не подход, основанный на вероучении или догме, определенной богословской системе, предписанных ритуалах и т. п. В нашу эпоху постмодернизма претензии на всеобщую истину не принимаются всерьез. Мы скептически относимся к религиозным лидерам, не имеющим больше морального авторитета. Мало кто верит в абсолютные нравственные стандарты. Многие ищут свой собственный путь, не приемля чью-либо истину; и психотерапия – это один из таких путей.

Зачастую возражают, что личная духовность, оторванная от религиозного института, может приобрести слишком идиосинкразические, эгоистичные и даже опасные формы, не считающиеся с интересами общества. Однако и институциональная религия – палка о двух концах. Ее положительная роль состоит в том, что она удовлетворяет внутренне присущее человеку стремление к единству с чем-то бо?льшим, с трансцендентным уровнем реальности. Любая религия дает ответы на глубинные вопросы, связанные со смыслом жизни, ее конечностью, нравственностью. Однако многие отворачиваются от институциональной религии, потому что она способствует распрям, ввязывается в политику, пропагандирует нетерпимость, оправдывает насилие и не занимается вопросами духовности. Сексуальные и финансовые скандалы, то и дело возникающие в среде духовенства, едва ли способствуют тому, чтобы скептики поверили в способность религии изменять поведение людей к лучшему. Религии вполне справедливо критикуются за то, что они способствуют развязыванию войн, исключению целых слоев людей из жизни общества, а также нередко поддерживают гомофобию, расизм и идею о неполноценности представительниц женского пола. Парадоксальным образом религии, призванные освобождать людей от экзистенциальных трудностей, зачастую сами их и создают. Те люди, которые воспринимают религию подобным образом, чувствуют, что им негде удовлетворить свою духовную потребность. Для них это становится началом собственного личного пути.

Если мы признаем присутствие духовной реальности, играющей не последнюю роль в нашей жизни, то ни одну из наших проблем мы уже не будем считать исключительно психологической или исключительно духовной; любая трудная жизненная ситуация предстанет одновременно и с той, и с другой стороны. Отчужденность, изоляция, хронические боли, ощущение пустоты жизни, неспособность ладить с другими или реализовать свой потенциал – все это проблемы и психологические, и духовные. Наша духовность проявляется в нашем отношении к этим экзистенциальным трудностям и страданиям. Терапевт зачастую сталкивается с крайностями: например, к нему приходит человек, который страдает от тяжелой депрессии, поскольку считает, что Бог наказал его за какое-то давнее прегрешение. Во второй главе я еще коснусь вопроса о психодинамическом происхождении этого образа Бога-карателя. Обычно это связано с выстраиванием отношений на ранних стадиях развития; понимание этих вопросов весьма полезно для терапевтического процесса. У такого индивида психологическое и духовное измерения тесно переплетаются в его взгляде на проблему.

Когда просишь человека сформулировать свои духовные убеждения, то в ответ приходится слышать отрывки из традиционных вероучений и догматов, почерпнутых либо у родителей, либо на уроках в воскресной школе, либо из священных текстов. Такие убеждения обычно чисто рациональны и лишены эмоциональной составляющей. Но сакральное не может быть познано с помощью понятийного мышления – это аксиома. Наша реальная духовность во многом основана на тонком ощущении тела, неописуемом чувстве присутствия, содержание которого необъяснимо. Зачастую мы просто не в состоянии сформулировать или даже осознать нашу истинную духовность, нашу связь с трансцендентным уровнем, лежащим за пределами мысли.

Духовное переживание – это эмоциональное переживание, воплощенная эмоция. Монотеистические традиции всегда принижали важность и значение человеческого тела, но духовное присутствие мы часто ощущаем именно как некую телесную энергию[6]. Порой в процессе психотерапии терапевт чувствует это едва заметное присутствие как некое соматическое прозрение или телесное знание. Чаще всего это чувствуют обе участвующие в психотерапии личности, два тела становятся созвучны друг другу. И этот резонанс может быть как духовным, так и психологическим. Лимбические системы двух людей постоянно резонируют (Lewis, Amini, Lannon, 2000), а во время важных взаимоотношений наши автономные нервные системы и движения тела начинают координироваться. Выражение лица, поза, тон голоса – все это очень важно, но при этом настолько незаметно, что воспринимается бессознательно. Распознание духовности в другом человеке обычно опосредовано этим бессознательным соматическим уровнем и уровнем соматической эмпатии. Способствовать этому процессу может особая поза терапевта – поза принятия – и осознание по ходу разговора любого напряжения мускула и других реакций.

Иногда истинная духовность индивида остается тайной. Она не формулируется в процессе терапии, но все равно присутствует на заднем плане. Терапевт зачастую сталкивается с особым типом духовности, которая не сконцентрирована на образе Бога. Подобная духовность проявляется в общении, в творчестве, в сновидениях, через тело, через служение другим людям или отношение к природе. К сожалению, многие люди подавляют свою духовность, если она не совпадает с ее общепринятыми формами. Как бы ни выражалась духовность, понимание того, что вселенная полна смысла и что мы можем положиться на некий высший разум, может очень помочь в различных жизненных ситуациях. Для психотерапевта такое внутреннее знание или воспоминание о личном переживании сакрального очень полезно, так как оно помогает чувствовать вместе с индивидом его страдание, но при этом не дает ему захватить себя. В основе такой способности лежит не просто поверхностное допущение о том, что страдание благотворно для личности. Наоборот, мы глубоко вчувствуемся в страдание. Про подобные ситуации Юнг говорил, что «душа должна работать над душой» (Jung, 1928a, par. 544). Ориентация на духовность помогает терапевту соучаствовать в страдании другого человека. Сам этот процесс и есть то, что мы называем духовным присутствием.

Находясь рядом со страдающим человеком, терапевт рассматривает ту или иную проблему через призму своих метафизических воззрений. Так, один терапевт посчитает, что страдания индивида – это просто неудача, стечение обстоятельств, другой воспримет боль человека как часть его судьбы, необходимую часть некоего большого замысла. Такой тип принятия – одна из форм выхода в трансцендентное, которая, однако, не является бегством в другой мир.

Целительный потенциал страдания может быть реализован за счет создания контейнера для терапевтических отношений. Терапевтический контейнер очень важен, особенно если личность, с которой мы работаем, утратила веру в жизнь. Даже когда терапевт верит в существование трансперсонального процесса, искать смысл в тяжелой болезненной ситуации всегда трудно для обеих сторон. Поиск смысла сильно отличается от обычных подходов, направленных на то, чтобы как можно быстрее и проще избавиться от симптомов. Возможно, в такой ситуации самое время вспомнить, что все наши традиционные ролевые модели – Моисей, Иисус, Мухаммед и Будда – подразумевают, что сначала надо пройти через трудности и лишь потом обрести нужное направление. Всем им приходилось справляться в одиночку, двигаясь против течения, ориентируясь на собственное чувство духовного, а не на какое-либо установленное традицией вероучение.

Каждая религиозная традиция предлагает свой «рецепт», помогает людям найти смысл перед лицом страданий. Данные многих эмпирических исследований показывают, что справиться со страданием помогает его духовное принятие (Jenkins, Pargament, 1988). Религия позволяет традиционным верующим переоценить, пересмотреть ситуацию, убедив себя в том, что «это – проверка моей веры» или «часть Божьего плана, который должен сделать меня сильнее» и т. п. Для некоторых христиан всякое страдание – это соучастие в страдании Иисуса, толчок для духовного роста. Подобное отношение может помочь принять и заглушить страдание. Однако, как я уже говорил, это палка о двух концах. Порой религия объясняет страдание как наказание за грех, добавляя к нему чувство вины. Зачастую такие объяснения накладываются на интроекцию строгих и категоричных родителей. Некоторые религиозные верования, как, например, идея о всеобщей греховности, отягчают и так непростую ситуацию стресса. В таких случаях перед терапевтом стоит задача смягчения строгого Супер-Эго, спроецированного на образ Бога-карателя («Должно быть, я совершил что-то ужасное, раз заслужил эти страдания»). Психотерапевтическое преобразование черт характера, а также прошлых взглядов, ценностей и самоощущений, может сопровождаться также и духовной трансформацией индивида. Проходящая анализ личность начинает осознавать свои проекции образа родителей на образ божественного и затем уже становится способна избавиться от них. Однако ригидный характер, как правило в сочетании со стойкими религиозными убеждениями, может и устоять, несмотря на все наши попытки. Мне довелось наблюдать такой крайний случай: женщина была настолько убеждена в том, что ее рак – это божественная кара, что отвергала всякое лечение и просто ждала смерти.

К счастью, терапевты могут обойтись и без использования конкретных религиозных объяснений причин страдания. Пути избавления от страдания могут быть найдены и внутри самой психотерапии. Порой достаточно прочных отношений с терапевтом, поддерживающим человека в трудной ситуации. Сочувствия и ощущения поддержки иногда бывает достаточно. Терапевт может отправиться вместе с пациентом на поиски личностного смысла в дебри бессознательного, этого богатейшего источника духовных переживаний. Как отмечал Юнг, психика обладает естественной религиозной функцией, способной создавать образы, непохожие на те, которыми оперирует традиционная религиозность (Jung, 1944, par. 14 / Юнг, 2008, с. 33–34). Смысл возникает из прямого контакта с трансперсональными уровнями психики как некое переживание сакрального (подробнее об этом – в главе 4). Такое переживание может выражаться в форме сновидений, синхроничных событий и видений, позволяющих нам узреть, что за всем стоит некий разум.

Каждодневные психологические проблемы, если подойти к ним максимально серьезно, имеют глубинный духовный смысл. Сакральное живет в обыденном. Например, некто постоянно перерабатывает, потому что только так может отвлечь себя от страха смерти или потому что не видит никакого смысла в жизни – это проблемы не только психологические, но и духовные. Женщина рассказывала мне, что всю жизнь чего-то боится. Ее мать была крайне тревожной, и вообще родители сформировали у нее образ очень опасного мира – она никогда не чувствовала себя защищенной. То, что в детстве она была изнасилована, лишь усилило ее страхи и тревоги. Но, несмотря на это, она – ревностная христианка и верит в то, что любящий Бог ее защищает. Духовная проблема в этом случае такова: как она может быть такой боязливой и при этом чувствовать себя защищенной Богом. Другая женщина, из-за строгого религиозного воспитания и «внутренних объектов», чувствовала, что должна постоянно жертвовать собой и не имеет права на веселье и радость. Она считала, что любое действие «для себя» – это эгоизм. Добродетель – это только нужда и лишения. Она боялась, что если не будет жертвовать собой, то попадет в ад и будет мучиться там вечно. Подобный материал показывает нам тесное взаимодействие между трудностями развития и духовностью личности. Когда мы сталкиваемся с таким случаем в психотерапии и пытаемся использовать индивидуальный подход, то наша работа неизбежно превращается в сакральную практику.

Люди должны чувствовать, что могут спокойно обсуждать свои религиозные убеждения и ничего не бояться – например, того, что скептически настроенный терапевт посмеется и устыдит их. Духовный материал не проявится, пока человек не ощутит, что терапевт готов с ним работать. Порой люди чувствуют, что во время терапии разговоры о духовном просто неуместны, хотя на самом деле они могли бы помочь. Допустим, что человек говорит: «Я молюсь, чтобы это произошло», или «Я наказан заслуженно», или «В том, что происходит, есть смысл», или «На все воля Божья». И терапевт может использовать подобные замечания для того, чтобы начать обсуждение духовного материала, например спросив: «Что для вас означает положиться на волю Бога?» Если же таких зацепок нет, то можно просто спросить: «Что помогает вам побороть страдание?» или «Есть ли у вас какие-либо духовные убеждения?» Иногда людям становится легче после подобных вопросов, особенно если у них есть чувство вины за грехи. В таких ситуациях духовность личности окрашена строгим Супер-Эго и снижение внутренней критики сможет повлиять на всю систему религиозных убеждений.

Вопрос духовности все чаще обсуждается в психотерапевтической литературе (Sperry, Shafranske, 2005; Cornett, 1998; Peteet, 1994). Появились методы исследования религиозности, религиозных пристрастий и духовного влияния психотерапии (Richards, Bergin, 2005, p. 232–249), однако стоит заметить, что все эти исследования основаны на теистическом подходе к духовности. В подобном росте интереса к вопросам духовности нет ничего удивительного; вопросы сексуальности, смерти и старения необходимо включать в более широкий контекст мировосприятия, часто связанного с духовностью. Даже терапевты, не интересующиеся вопросами духовности, признают, что порой бывает важно обсудить с человеком его веру, религиозные взгляды, так как это – существенная часть его личности. Необходимо попытаться уловить саму основу уникального вероучения конкретной личности. Это может стать ключом к пониманию ее отношения к аборту, браку, чувству стыда или вины. Индивидуальная система верований может многое рассказать о внутренних психических структурах, так как наши взгляды на реальность часто отражают наш внутренний мир.

Некоторые практикующие терапевты включают «оценку духовности» в свое первое интервью; им кажется, что эту информацию нужно сразу же прояснить, чтобы потом она не всплыла неожиданно[7]. Они задают прямые вопросы: «Есть ли у вас религиозные убеждения, помогающие в периоды кризиса?», «Что придает смысл вашей жизни?», «Вы верите в высшее бытие?», «За что вы бываете благодарны?», «Являетесь ли вы членом религиозного сообщества, которое поддерживает вас?». Особенно важно узнать, какую роль духовность играет в жизни людей, утверждающих, что потеряли веру в Бога, т. е., скорее всего, находящихся в депрессии. Терапевт может также попросить человека сравнить образ Бога, преподанный в воскресный школе, с его индивидуальным опытом переживания божественного – обычно эти образы сильно расходятся. Терапевт может также поинтересоваться, как человек молится, получает ли ответ и откуда знает, что ответ исходит именно от Бога. Можно также попросить объяснить, почему некоторые ситуации воспринимаются им как воля Божья, каким представляются ему Божий замысел или какова роль Бога в той или иной ситуации. Думает ли человек, что Бог гневается на него? Воображает ли он, что Бог испытывает его? Ответы на все эти вопросы позволят оценить уровень духовной зрелости личности.

Некоторые психотерапевты считают оценку духовности слишком личной процедурой. Хотя для некоторых людей разговоры на духовные темы благотворны, другие, наоборот, стесняются обсуждать то, как они молятся, как если бы речь шла о том, как они занимаются любовью. Если человек отрицает наличие какой-либо духовной жизни, то можно спросить его о том, как он оценивает красоту или в чем он видит смысл жизни. Можно также попросить его вспомнить наиболее сильные, яркие переживания или моменты ощущения трепета или благоговейного страха.

Для терапевта крайне важно выяснить такую «духовную историю» личности, но попытки получить ее с помощью стандартных вопросов при первой же встрече выглядят слишком грубо. Зачитывание списка вопросов воспринимается людьми таким образом, что вы их экзаменуете или сомневаетесь в их «нормальности». Я предпочитаю узнавать духовную биографию человека постепенно, задавая вопросы от сеанса к сеансу, особенно если это согласуется с обсуждаемыми в данный момент психологическими проблемами. Не думаю, что кто-то способен на скорую руку сформулировать свою глубинную духовность, и потому на стандартные вопросы будут получены поверхностные ответы. Но духовность личности присутствует всегда, хорошо это или плохо. Например, женщина чувствует, что Бог во всем поддерживает ее, или же она убеждена в том, ее депрессия – наказание за грехи. Человек может считать свои страдания последствием закона кармы, что приводит к фатализму. Понимание духовности помогает нам понять мировоззрение человека, а также проникнуть в структуру его личности.

Психотерапия как научная дисциплина не способна ответить на противоречивые вопросы о существовании Бога или природе реальности, но эти вопросы так или иначе могут вставать в процессе терапии. Обращая на них внимание, люди скорее смогут найти ответы. Терапевт может быть обеспокоен тем, что не является духовным авторитетом; однако если под духовным авторитетом понимать того, кто знает ответы на все вопросы, я вообще не верю в существование подобных людей. В идеале творческий ответ возникает из непосредственного духовного переживания, внутреннего знания или бессознательного, которое является более глубоким источником мудрости, чем Эго.

Что же делает терапевт для того, чтобы помочь человеку, привязанному к религиозной традиции и потерявшего веру или ощущающего бессмысленность и пустоту жизни? Ведь для того, кто всю жизнь придерживался традиционных религиозных взглядов, такое переживание может быть очень болезненным. Человек будет жаловаться: «Я молился, медитировал, просил о помощи, но боль не уходит. Я не понимаю, что это за болезнь, что она означает, что происходит со мной и какой я должен извлечь из этого урок. Я спрашиваю, но Бог не отвечает». В случае серьезной болезни или хронической боли люди чувствуют, что Бог предал или оставил их. Они чувствуют себя покинутыми, беспомощными, не видят смысла в жизни. Порой только отношения с близкими удерживают их, но все равно тяжело найти того, кто смог бы понять все, что ты чувствуешь. Страдалец устает от добрых советов, зачастую бесполезных, которые его знакомые дают под давлением проективной идентификации. Страдалец всегда чувствует негодование и гнев, потому что его не понимают, и начинает чуждаться остальных еще сильнее. Действительно, никто не может полностью встать на его место и почувствовать то, что чувствует он. Терапевт может эмпатически вообразить ситуацию или вспомнить собственной опыт страдания и боли. Болезнь превращает тело в бремя, а не вместилище радости и покоя. Телу перестают доверять; оно становится чужим, опасным и разрушительным. Уже невозможно планировать свою жизнь, потому что тело непредсказуемо и ненадежно, и человек замыкается, сфера его деятельности сужается. Как в такой ситуации можно сохранить веру в милосердное проведение?

Хронические боли и болезни не только ограничивают способности, но и деморализуют. Они ослабляют наши привычные механизмы борьбы – поддержку друзей, надежду на будущее и чувство контроля над собственной жизнью. Хроническая боль, которую невозможно облегчить, очень сильно влияет на личность. Она приводит к отчаянию, горечи и замыканию в себе. Боль очень сильно изолирует, ведь она становится единственной реальностью страдальца, но при этом недоступна другим[8]. Хроническая боль забирает у жизни смысл и радость, убивает будущее. Очень важно, коль скоро больше ничего сделать нельзя, просто быть рядом с человеком, понимать его эмоционально, не давать советов, не высказывать суждений – просто быть свидетелем, товарищем, объектом самости. Иногда только понимание может облегчить страдание. Принятие такой роли – важная духовная практика для терапевта, так как это требует веры.

Эти состояния тела и духа, являясь тяжелыми экзистенциальными кризисами, очерчивают границы того, что человек может вытерпеть. Проблема в том, что отчаяние и потеря надежды приводят к ослаблению иммунной системы и усугубляют болезнь. Эмпирические исследования показывают, что поддержание значимых отношений с другими помогает бороться с хронической болезнью, а изоляция – ухудшает состояние. Социальная изоляция и пессимизм ускоряют развитие рака. Духовность и религиозная принадлежность способствуют стойкости в борьбе с болезнью (Sperry, Shafranske, 2005, p. 11–12; Griffith, Griffith, 2002, p. 266–268). Возможно, при этом модулируется некая эмоциональная и психологическая реакция на болезнь, хотя точный механизм непонятен.

Некоторым христианам бороться со страданиями помогают слова апологетов и защитников веры, таких как Клайв Льюис (Lewis, 1940), о том, что боль – это призыв от Бога, необходимое напоминание о нашей конечности, выход за пределы физического мира. Однако многие из тех, кто тяжело страдает, уже духовно пробужден; к тому же, стоит заметить, что все эти аргументы не слишком помогли самому Льюису, когда его жена умирала от рака. Тогда он описывал Бога как мучителя, то воскрешающего, то убивающего его надежду. Такая реакция на страдание может привести к радикальной переоценке ценностей и образа Бога. Молитва не помогает, а иллюзии разрушаются. Некогда молитва считалась важным целительным методом, но технологичная медицина постепенно заменила молитву научными методами. В последние годы все больше вспоминают о целительной способности просительной молитвы, но это утверждение, конечно же, противоречиво и недоказуемо.

Некоторые обращаются к терапевтам, когда оказываются перед лицом трудноразрешимой дилеммы (Griffith, Griffith, 2002), ситуации, когда человеку приходится сделать обязательный выбор между двумя неприятными вариантами, но он должен скрывать свое отношение к этому выбору. Например, девушкой руководит жестокий начальник, но она не может об этом говорить, так как боится увольнения. Или человеку приходится работать в семейном бизнесе, хотя ему это не нравится. Или отец заставляет сына заниматься видом спорта, который ему совсем не по нраву. Или человек любит кого-то, хотя знает, что объект его любви совершенно недоступен. Подобные дилеммы вызывают соматизацию – телесные симптомы страдания, например боль, не обусловленную органическим заболеванием.

В процессе терапии таких ситуаций часто открываются духовные убеждения личности, а терапевт может проанализировать, насколько важную роль эти убеждения играют в том, как человек справляется с трудностями. Например, человек чувствует, что Бог его испытывает, или какая-то другая история придает смысл всей ситуации, поддерживает его, дает надежду. Бывает важно обсудить моменты счастья и все то, что к ним приводит. Нужно отыскать те эпизоды из жизни страдальца, за которые он чувствует благодарность. Духовное сообщество, которому принадлежит человек, может либо помогать ему, либо его осуждать. Такие болезни, как СПИД, могут из-за религиозных взглядов вызывать чувство вины. А, к примеру, вера в жизнь после смерти может в известном смысле успокаивать.

Обычно, однако, личные взгляды индивида на жизнь, смерть и смысл страдания – его личная мифология – не рассматриваются, хотя сильно влияют на его поведение и жизненную позицию. Люди иногда скрывают эту информацию от терапевта, так как им кажется, что она будет плохо принята. При этом подобные сомнения обычно не осознаются. А терапевты, со своей стороны, никак не могут изменить эту ситуацию, так как сами зачастую не готовы обсуждать вопросы, связанные с духовностью. В целом психологи, как некая социальная группа, как правило, не религиозны; многие из них не принимают религию, потому что она противоречит научному мировоззрению и эмпирическим данным. Некоторые психологи считают, что религия делает слишком большой упор на вере, под которой подразумевается слепое следование всему, что проповедуется с кафедры. И хотя сегодня позитивизм уже не так влиятелен в научных кругах, многие психологи до сих пор руководствуются позитивистской моделью науки, согласно которой факт есть лишь то, что дано нам в ощущениях. Из этого следует, что любые утверждения о Боге бессмысленны. Психотерапевты с такими воззрениями ограничивают свою практику только тем, что эмпирически измеримо, объективно, и обращают внимание на религиозные вопросы только в том случае, если именно с ними связаны эмоциональные трудности личности. Некоторые из них считают духовность и религиозность исключительно защитными механизмами.

Среди психотерапевтов можно встретить множество атеистов. И хотя большинство американцев верит в Бога (95 %, по данным «Гэллап пул» за 1993 г.), около 21 % психиатров и 28 % клинических психологов считают себя атеистами. Многие из них имеют также и психоаналитическое образование (Bronheim, 1998, p. 20) и истолковывают духовность в терминах психодинамики. Бихевиористы-традиционалисты считают духовность всего лишь приобретенным поведением. Ранний бихевиоризм был основан на натурализме, не признававшем никаких духовных или сверхъестественных объяснений вселенной и происходящих в ней процессов. Из всех современных психологов, так или иначе интересующихся вопросами духовности, 51 % выбирает не религиозные, а альтернативные объединения по интересам (Shafranske, Malony, 1990).

Несмотря на то, что большинство терапевтов – атеисты или агностики, духовные вопросы составляют важную часть психотерапии. По данным одного исследования, каждый шестой человек поднимает во время терапии религиозные и духовные вопросы, а 29 % психотерапевтов считают эти темы важными для излечения некоторых пациентов (Bergin, Jensen, 1990). Однако профессиональная подготовка терапевтов носит исключительно светский характер, поэтому они не чувствуют себя готовыми заниматься проблемами духовности. Тем не менее, сознательно или нет, каждый человек имеет некие метафизические допущения о сущности предельной реальности и существования (или отсутствия) духовного измерения. Подобные убеждения обычно остаются непроработанными, они являются результатом развития, детского религиозного воспитания и характерологических факторов. Все это неизбежно влияет на то, как терапевт будет справляться с серьезными экзистенциальными дилеммами.

Многие психотерапевты сами испытывают нечто вроде духовного голода, такого же, как и у тех, кто приходит к ним за помощью. Психотерапевты тоже нуждаются в чувстве цели, смысла и удовлетворения. Таким образом, у терапевтов существует интерес к духовным вопросам, хотя многие из них отрицательно относятся к традиционной религии (исключая, естественно, представителей пастырской психотерапии). Самые радикальные терапевты-атеисты считают религию пережитком магического мышления, суеверием и догматизмом, подходящим только для эмоционально незрелых людей. Такие терапевты считают всякие разговоры о Боге защитной реакцией, формой сопротивления, а иудео-христианские верования считают отражением естественных психологических потребностей. У некоторых терапевтов отрицательное отношение и даже ненависть к религиозному культу сохранились со времен их пребывания в приходской школе и полученного там негативного опыта. В детстве многие могли натерпеться от представителей духовенства или религиозных родителей, а некоторые, например, до сих пор сражаются с собственным амбивалентным отношением к религиозным родителям или слишком ранним обращением в веру. Если же психотерапевт отказался от принятой в детстве религиозной традиции, то его может мучить чувство вины. В таких случаях надо опасаться проецирования собственных сомнений на другого человека. Скептическое отношение к убеждениям другого обычно основывается на личном духовном конфликте. Эти факторы могут стать причиной контрпереноса и негативных реакций на духовные вопросы в целом, которые не были вовремя проработаны и отрефлексированы психотерапевтом.

Даже будучи верующими, многие современные психотерапевты четко разделяют свою духовность и свою работу, потому что считают себя «учеными-практиками». Им трудно включить духовный подход в процесс терапии, ведь, по их представлению, методы науки сводятся к сбору данных и опровержению гипотез. Однако существует и альтернативное понимание сущности психотерапии. На критические аргументы позитивистов и материалистов духовно ориентированный терапевт может ответить, что духовность необходимо связана с субъективными переживаниями, страстью, любовью, доверием, радостными и болезненными чувствами, ощущением тайны и красоты жизни, которые приводят к некоему внутреннему знанию. Это то неуловимое, что делает нас людьми и не может быть исследовано с помощью количественных методов естественных наук. Духовность включает также и мысли, но не просто как набор идей, ведь, в конце концов, священное невозможно поймать в сети наших понятий. Как заметил Барт, знание о Боге не похоже на другие типы знания (цит. по Bromiley, 1979). Чувство присутствия божественного – это то субъективное знание, которое нельзя проверить какими-либо внешними средствами. Для терапевта крайне важен личностный смысл подобного, а не философские вопросы типа «как такое знание может быть подтверждено логически или эмпирически».

Духовно ориентированные терапевты признают, что суть человека не сводится к мозговой деятельности, приобретенным моделям поведения, внутрипсихическим конфликтам и т. п. Мы чувствуем, что всякий человек есть выражение трансперсонального измерения реальности. Мы считаем необходимым включить этот уровень в психотерапевтическую работу, хотя ни психология, ни наука в целом никак не объясняют его существование, равно как не могут они и помочь нам понять смысл нашего существования. Хотя с точки зрения многих людей науке удалось окончательно подорвать авторитет традиционных религий, она не способна доказать или опровергнуть существование сферы духовного. Во времена эпохи Возрождения наука была отторгнута от религии: тогда это было необходимым условием для свободных исследований и изысканий. В наше время наука дает ответы на многие вопросы, которые ранее относились к сфере религии. Западная культура, начиная с эпохи Просвещения, постепенно утрачивала чувство сакрального. Многие верят, что мы становимся свидетелями заката христианской цивилизации (на эту тему написано немало исторических работ; см., например, Smith, 1995, p. 27–33). Раньше любили говорить, сильно упрощая, что религия основана на вере, а наука – на разуме и доказательстве, и посему эти подходы прямо противоположны (Lindberg, Numbers, 1986). Сейчас мы понимаем, насколько искусственно и негибко это разделение – ведь у науки тоже есть свои учения и догматы, свои метафизические допущения, такие как материалистическая картина мира, в то время как богословие и вера тоже используют разум, хотя один разум не способен породить наше чувство сакрального[9]. Утверждалось также, что наука и духовность имеют дело с совершенно разными объектами, хотя на самом деле и наука, и духовность связаны с миром природы; просто у них разные подходы.

По-видимому, самым мудрым решением будет не принимать в расчет самые крайние точки зрения у обеих сторон этого спора. Мы ведь приближаемся к тому пункту, где наука и духовность будут дополнять друг друга, то обращаясь к разным вопросам, то рассматривая один и тот же вопрос с разных перспектив. Их нельзя считать противниками, и именно поэтому духовность постепенно становится частью психологического дискурса.

Карл Ясперс считал, что идеальный терапевт должен совмещать глубокою экзистенциальную веру и здоровый научный скепсис (Jaspers, 1963, p. 808). Я бы также отметил, что, несмотря на существование трансцендентного измерения, позволяющего нам верить, традиционные богословские схемы взаимодействия с этим измерением создаются людьми. Это значит, что с их помощью мы можем познать это измерение лишь до определенной степени. Действуя в рамках научной психологии, терапевт не может решить, реальны или надуманы те или иные религиозные убеждения. Терапевту важен смысл религиозной веры для конкретного человека и то, как вера и убеждения влияют на его жизнь. Мы можем исследовать роль религии в жизни человека, рассматривая ее как еще один аспект функционирования личности в мире. Очень важно помочь человеку сформулировать в процессе терапии свои религиозные убеждения, поскольку эти убеждения составляют его личную мифологию; они могут и помогать, и разрушать. Такие личности, как Мартин Лютер Кинг или Махатма Ганди, способны были начать мощнейшие социальные преобразования при помощи лишь своих религиозных убеждений.

Некоторые исследователи утверждают, что совпадение религиозных ценностей пациента и терапевта чаще всего приводит к успешному исходу терапии (Kelly, Strupp, 1992). Недостаток подобной ситуации состоит в близорукости обоих по отношению к уязвимым сторонам общей для них религиозной традиции. С другой стороны, убеждения психотерапевта и пациента могут расходиться настолько радикально, что они просто не смогут работать друг с другом. Идеальный вариант таков: терапевт принимает различия в мировоззрении, делает на них скидку. Если терапевт способен к эмпатии и не имеет привычки делать резких суждений, то ему вовсе не обязательно разделять те или иные духовные убеждения человека, чтобы помогать ему и понимать, как эти убеждения влияют на его жизнь. Терапия как раз нацелена на то, чтобы побольше узнать об этих убеждениях. Однако если терапевт чересчур скептичен по отношению к религии, то это непременно отразится на его реакциях и ему будет трудно уважать мировоззрение другого. Очень важно, по мнению Сперо, принимает ли психотерапевт реальность Бога, или признает его только как психологический или метафизический конструкт (Spero, 1984, p. 76; Spero, 1985, 1990). Большинство людей сможет распознать истинные убеждения их терапевта, поскольку он обязательно проявит свою позицию невербально во время обсуждения духовных вопросов.

Терапевт, имеющий духовные убеждения, может столкнуться с атеистом, который будет постоянно говорить о своем несогласии с ним во время терапевтических сеансов. Однако такую позицию легко понять, ведь человек остро реагирует на трудности бытия в целом и на все то, что происходит в мире[10]. Иногда атеизм – это результат серьезного философского поиска, а в других случаях он проистекает из какой-либо личной трагедии или большого разочарования в жизни, которые напрочь исключают существование Бога. Бывает и так, что терапевт вдруг обнаруживает, что «атеизм» человека есть лишь отрицание иудео-христианского образа Бога, не подходящего ему типу духовности.

Вопрос принципов

Принципы терапевта очень важны, так как они в неявной форме или же вполне открыто влияют на сам процесс психотерапии (Tjelveit, 1986). Типичный специалист по душевным расстройствам имеет следующие компетенции: он осознает важность самопознания, уверен в себе, отзывчив, искренен, обладает чувством личной ответственности, заинтересованности, способен доводить дело до конца, умеет выражать свои чувства, а также способен прощать[11]. Каждый терапевт знает, какие модели поведения он предпочитает, а какие терпеть не может, и список этих моделей напрямую зависит от его принципов. Однако очень трудно понять, как складываются подобные принципы. Гордон утверждает (Gordon, 1973), что некоторые из них являются базовыми психическими качествами, а именно: творческий подход и воображение, потребность в открытии истины, подлинное переживание собственного «Я», тревога за любимых людей и чувство вины при предательстве, поиск смысла, цельность, отношения с внешним миром, переживание чуда или благоговейного трепета, чувство юмора. Независимо от того, являются ли эти качества базовыми или нет, некоторые из них отражают структуру характера терапевта и историю его развития, тогда как другие выступают как профессионально ориентированные функции.

Нет единого мнения по поводу того, какие из подобных качеств более эффективны при оказании помощи страдающему человеку. Терапевты с самыми разными убеждениями в один голос заявляют, что их принципы благоприятствуют психическому здоровью, а потому хороши и для терапии (Bergin, 1995). Кляйнианцы, например, придают особую важность возмещению ущерба, нанесенного ранним объектам, и способности бороться с ненавистью, и надеются на то, что любовь и благодарность одержат верх. Адлерианцы ценят творческие взаимоотношения с социальной реальностью, сотрудничество с другими и поиск смысла. Юнгианцы ценят осознание тени, связь с трансперсональной Самостью и процесс индивидуации, или наиболее полное и всестороннее развитие потенциала личности. Как отмечает Бергин, лишь немногие из современных терапевтов верят в этический релятивизм, столь характерный для отцов-основателей профессии (Bergin, Payne, Richards, 1996)[12].

Наши принципы облачены в форму профессиональных кодов поведения и этических норм, не говоря уже о диагностических категориях и языке. Даже произнесение вслух таких слов, как «лечение» и «расстройство», подразумевает особую систему принципов и понимание того, что такое здоровье. Скептик считает психотерапию способом заставить человека принять некие «правильные», с нашей точки зрения, изменения, или, в самом радикальном смысле, он считает психотерапию проводником социальных норм, замаскированным инструментом выполнения «лечебного плана». Трудность еще и в том, что терапевт может даже бессознательно продвигать потенциально вредные для конкретной личности социальные ценности. Нужно ли поощрять социальную адаптацию личности, с которой мы работаем, если это идет вразрез с ее движением к индивидуации? Какова наша цель: социальные изменения или социальная стабильность? Может быть, принципы и ценности психотерапевта попросту отражают текущую политическую идеологию? В каких отношениях состоят политические ценности и наши теории психотерапии? Такие авторы, как Демос (deMause, 2002) и Сэмьюэлс (Samuels, 2001) убедительно показали нам связь между внутренним миром человека и его политическими убеждениями, а терапевт ведь тоже человек.

Большинство терапевтов не хотят вмешивать свои личные принципы в терапевтическую практику, не хотят предписывать свои ценности и нравственные нормы, но ведь истинные чувства терапевта, например, по отношению к аборту неизбежно проявятся, так как их невозможно полностью скрыть. На самом деле, выраженные таким косвенным путем они будут иметь еще большую силу. Терапевты, принадлежащие к той или иной религиозной традиции, могут считать стремление к конкретным нравственным абсолютам залогом здоровья и исцеления человека. Но хотя большинство монотеистических религий и имеют весьма схожие нравственные установки, по некоторым важным вопросам существуют и различия, и чисто психологически невозможно определить, какая из систем является более подходящей. Тем не менее, многие терапевты считают, что без нравственных норм мировых монотеистических религий не было бы твердых устоев для саморегуляции поведения (Bergin, Payne, 1991). Это весьма неоднозначное утверждение. Гуманисты-атеисты могут вести себя совершенно безгрешно по мотивам, далеким от религиозных. В некоторых ситуациях моральные суждения атеиста и верующего могут совпадать, а терапевт и пациент, имея разные духовные убеждения, могут без труда найти согласие в каком-нибудь нравственном вопросе. Существуют факты в пользу того, что даже без строгого контроля со стороны Супер-Эго и социальных условий развития в нашем мозгу формируется понятие нравственности, некая универсальная нравственная грамматика, позволяющая разрешать этические дилеммы (Hauser, 2006)[13]. Этот процесс может протекать за границами сознательной рефлексии, что соответствует юнговской внутренней нравственной функции психики, не зависящей от интернализации общественных и семейных ценностей (в противовес тому, как это описано у Фрейда).

Некоторые терапевты, следующие определенной религиозной традиции, убеждены в том, что делают благое дело, пропагандируя и навязывая конкретные религиозные принципы в процессе терапии (Peteet, 2004), хотя многие другие считают иначе: коль скоро индивидуальные принципы человека не вредят его душевному здоровью, психологическому росту и не опасны для окружающих, то их следует уважать. Человека нужно поощрять, понимая, что в определенных случаях ему важнее иметь свои собственные принципы, а не бездумно перенимать коллективные ценности.

В идеале, принципы и внутренние структуры личности должны согласовываться друг с другом, хотя чаще мы видим людей, страдающих от того, что их личность не способна принять общественные нормы. Так, например, современная культура навязывает нам дух соперничества и стяжательства, и нужно обладать независимым складом ума для того, чтобы жить по-другому. Развитие подлинной личности порой требует, чтобы мы плыли против течения культуры. Однако терапевту трудно хвалить личные принципы человека, если он считает их патологическими и опасными. В таком случае, возможно, самое большое, что можно сделать, – высказать свою точку зрения на здоровые принципы и показать всю пагубность неразумных принципов индивида (Bergin, 1991; Richards, Bergin, 2005).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.