Глава 7. Психотерапия как форма духовного руководства

Глава 7. Психотерапия как форма духовного руководства

Когда страдание рассматривается не только как психологическая, но и как духовная проблема, психотерапия начинает служить душе, как бы воздавая должное этимологии слова психотерапия. Сегодня психотерапия представляет собой новую форму традиционных практик духовного руководства или наставничества. Слово руководство, возможно, не очень нам подходит, так как подразумевает некое подчинение авторитету, что не согласуется с терапевтическим подходом. Однако руководство подразумевает также указание разных возможных путей. Индивид может почувствовать, что его направляет некто, кто хорошо знаком с данной местностью, и тогда пройти свой путь может помочь и временная идентификация с объектом преклонения, и идеализирующий перенос. Терапевта же лучше всего было бы описать такими словами, как свидетель, спутник или собеседник, однако в наших духовных традициях такого человека принято называть словом наставник. Даже само определение духовный не слишком корректно, так как вызывает ассоциации с чем-то нездешним, «не от мира сего», порождает отчужденность от всего материального и пренебрежение к телу и социальной реальности. С нашей точки зрения, быть духовным – значит чувствовать, что незримое сакральное измерение всегда присутствует в нашей жизни.

Многих клиницистов начинают волновать вопросы интеграции духовного измерения в психотерапию (Tan, 2003), однако слово интеграция подразумевает, что объединяются, сливаются две разные области. Действительно, психотерапия часто противопоставляется духовному руководству, потому что, с точки зрения традиционного теизма, у этих практик разные акценты (West, 2000). Однако я исхожу из мысли, что психотерапия изначально включает элемент духовного руководства, во всяком случае потенциально. Психика раскрывает сакральное, например, в форме нуминозного переживания, позволяя установить с ним связь. К тому же внутри психики находится образ или элемент божественного, выраженный в форме трансперсональной Самости. Мы можем считать Самостью целостность психики, она представляет собой что-то вроде духовной программы развития личности. Именно по всем этим причинам нам не стоит разделять психологию и духовность. Никакая проблема не может быть чисто психологической или чисто духовной, только наши условности и наш язык разделяют их. Психологическую жизнь можно отграничить от духовности, только если трактовать духовность слишком узко, в терминах той или иной традиции. Когда терапевт осознает, что находится на службе у души, его кабинет становится сакральным пространством, час протекает в сакральном времени, а сам процесс терапии превращается в ритуал в самом прекрасном значении этого слова.

Нет никакой необходимости привязывать психотерапевтическое понятие духовного наставничества к нормам определенной традиции. Например, в теистических кругах считается, что религиозная практика помогает личности развить более глубокие отношения с Богом, повысить осознание Бога или получить способность отдаваться Божьей воле – причем все это описывается в богословских терминах конкретной традиции (Benner, 2002)[93]. В рамках христианской традиции считается, что Святой Дух действует через отношения наставника и его подопечного. И этот подход работает, если оба принимают одну и ту же богословскую систему. Однако тот же подход не поможет, если богословские убеждения наставника не совпадают с индивидуальным переживанием сакрального у наставляемого. Суть переноса, особенно идеализированного переноса в отношении харизматичного наставника, заключается в том, что мнение наставника может влиять на подход другого человека к сакральному. И это далеко не всегда может привести того к его истинной духовности. Чтобы обойти эту трудность, терапевт должен быть восприимчивым к той форме духовности, которая возникает органически, сама по себе. Чтобы помочь личности найти смысл и цель жизни или понять спонтанные проявления трансперсональной психики, совсем не обязательно быть приверженцем той или иной теистической традиции.

В юнгианской традиции связь между личными и трансперсональными уровнями психики известна под названием «ось Эго – Самость». Для психотерапевтических целей считается, что это не однонаправленная система, а нечто вроде диалога. Связь с Самостью мы переживаем в форме снов, синхроничных событий, симптомов или значимых событий. Самость является важнейшей частью терапевтического процесса. Задача терапевта – помочь личности понять эти переживания, привлечь внимание к тому, что осталось за его пределами и порой даже подсказать правильную реакцию. Если Самость действительно является духовным принципом психики, то терапевтическая работа ничем не отличается от традиционного духовного наставничества, пытающегося привлечь внимание человека к тому, как Бог проявляет себя в его жизни (Barry, Connolly, 1982). Разница лишь в том, что терапевт не привязан к догмам и вероучениям, вроде идеи о том, что все мы – грешники, ждущие искупления. В контексте христианского духовного наставничества такие идеи задают особое направление работы, но терапевт не должен обращаться к ним, если только они не имеют особого значения для конкретного индивида. Стоит признать, что на работу терапевта действительно влияют его теоретические установки, однако это подразумевает лишь некоторые психологические, а не богословские или метафизические допущения.

Считается, что духовное руководство, в отличие от психотерапии, не связано с решением сложных эмоциональных проблем. Некоторые утверждают, что духовное руководство и психотерапия имеют фундаментальные различия и не стоит примешивать «психологию» в процесс духовного окормления (McNamara, 1975). Так или иначе, психологический материал кажется чем-то более осязаемым, чем духовная жизнь. Опасаются, что духовный учитель будет отвлекаться на психологические трудности и уделять меньше внимания «чисто духовному» материалу. Именно традиция, к которой принадлежит наставник, определяет, что считать духовным, а что – психологическим, светским. Другими словами, разграничение этих областей является попыткой закрепить определенное понимание духовного. Учения и догматы конкретной традиции указывают нам готовые пути переживания духовности. Теистический духовный наставник считает, что он помогает индивиду понять и углубить его отношения с Богом, в то время как духовный подход в психотерапии считает симптомы и сны зовом Самости. В обоих случаях мы признаем присутствие трансперсонального процесса, но духовно ориентированный терапевт не видит за этим некий образ, принятый в той или иной традиции. Важно, что мы принимаем проявления сакрального независимо от того, в какой бы форме они ни возникали. Сакральное переживание может принимать, а может и не принимать традиционные иудео-христианские формы; трансперсональные уровни психики автономны, или, как написано в Новом Завете: «Дух дышит, где хочет» (Ин, 3: 8). Дух свободен в своих действиях и проявлениях – никакое богословие ему не указ.

Пытаясь сохранить традиционное разграничение духовного руководства и психотерапии, Мэй (May, 1992) утверждает, что психотерапия делает акцент на мыслях и чувствах, а духовное руководство – на молитве, религиозных переживаниях и ощущении связи с Богом. Он отказывает эмоциям в духовности, хотя и признает, что в некоем широком смысле все человеческие переживания духовны.

Однако эмоциональная жизнь и отношения определяются аффективно окрашенными комплексами, у которых, по Юнгу, есть как человеческий уровень, так и трансперсональное, или архетипическое, ядро. В процессе психотерапии мы можем не только увидеть всю психодинамику эмоционального страдания, но и распознать архетипическую основу и ее роль в жизни личности. Таким образом, мы пытаемся прояснить отношение личности с трансперсональным измерением. И неважно, назовем мы это лечением или духовным руководством – не стоит привязываться к словам. Зачастую именно эмоциональное страдание открывает нашу духовность, и именно поэтому эмоционально хрупкие люди так часто обладают глубокой верой и личной духовностью. Разграничивая духовное наставничество и психотерапию, мы проводим мнимое различие между психикой и духом, которое существует лишь в языке и культурной картине мира. Например, сновидения, являющиеся квинтэссенцией психологического, могут содержать как личный, так и трансперсональный материал, а также могут быть важным источником духовного переживания[94]. Работа со снами, таким образом, становится самостоятельной духовной практикой.

Мэй отмечает, что духовные учителя не всегда задумываются о своей роли проводников божественного, в то время как светские психотерапевты зачастую считают именно себя инструментами исцеления. Однако если психотерапевт работает с чувствительностью к духовному, он начинает понимать, что в роли целителя выступает Самость, а не Эго терапевта и пациента. Мэй утверждает также, что психотерапия в основном помогает человеку хорошо и спокойно жить, в то время как духовное руководство помогает освободиться от привязанностей и отдать себя Божьей воле, что противоречит культурным нормам, которые психотерапия якобы поддерживает. Но такие разграничения не всегда справедливы. Работая со снами в процессе терапии, мы начинаем понимать, что наша жизнь неразрывно связана с архетипом Самости и в периоды страданий наше Эго должно уступить. Более того, этичная психотерапия никак не может быть инструментом социального контроля. Наоборот, психотерапия способствует протеканию процесса индивидуации, который может привести человека к позиции, противоречащей культурным нормам. Несмотря на попытки Мэя разграничить эти две области, он в итоге признает, что психотерапия приобретает все более глобальные, холистические черты, принимая на себя функции духовного руководства и абстрагируясь от чисто технических сторон.

И психотерапия, и духовное наставничество позволяют людям узнавать больше о присущей им духовности, открывая все то, что является священным для индивида, и анализируя то, как он относится к тем или иным духовным вопросам. Здесь я позволю себе не согласиться с Виктором Франклом, который утверждает (Frankl, 1986), что психотерапевтическая «забота о душе» должна привести человека к вере, а за тем уйти с чувством выполненного долга. Человек не развивает в себе религиозность с чистого листа, а, скорее, заново открывает ее в себе, потому что религиозная функция внутренне присуща психике. Анализируя то, как трансцендентное измерение влияет на жизнь личности, терапевт помогает религиозной функции проявить себя. Для кого-то раскрытие духовного измерения может означать возвращение к религиозной традиции своей семьи. Другим же необходимо найти свой особый подход к сакральному, выраженный, например, в нуминозных переживаниях или появлении нового символического материала в сновидениях. Попытки заставить личность принять чуждый ей тип духовности, не согласующийся с ее структурой характера и темпераментом, являются насилием над душой. Однако более либеральный подход может оскорбить чувства тех, кто верит в единственное абсолютное откровение на горе Синай или в историю Христа, считая, что эти модели применимы ко всем людям.

Психологический подход исходит из того, что откровение – это постоянно продолжающийся процесс, включающий символические проявления сакрального в различных, зачастую отличных от иудео-христианской традиции формах. И в религиозных традициях, и в глубинной психологии подчеркивается важность символов, хотя понимаются они по-разному. Традиционная катафатическая (предполагающая понимание того, как проявляется Бог) духовность использует конкретную образность, ярчайшим примером которой являются иконы. Такой подход существует во многих традициях. Миллионы людей считают одни и те же символы, например крест, священными. Глубинная психология, по крайней мере юнгианская традиция, признает спонтанное возникновение совершенно новых символов, чаще всего в сновидениях (об этом мы говорили в главе 2). Мы не в силах контролировать этот процесс, а сам символ может принимать уникальные формы, имеющий значимость и ценность только для конкретного индивида.

Напротив, в рамках апофатического подхода сакральное рассматривается вне всяких проявлений и описаний. Эта форма духовности характерна для мистических традиций с их безмолвным погружением в переживание. Нечто похожее имеет место и в психотерапии. Важно понимать, что такие моменты – это переживание присутствия Самости. И образный, и безмолвный подход представляют ценность. Символическое переживание сакрального позволяет ему закрепиться в памяти и быть высказанным, но даже символы требуют апофатического подхода, потому что источник всякого символа остается за пределами символизации.

И психотерапевт, и традиционный духовный наставник больше озабочены интуитивным распознанием ситуации, чем установлением диагноза. Мэй очень точно разводит эти два процесса. Диагноз устанавливается при помощи знания и суждения, основанных на разумной классификации знаков и симптомов. Диагноз подчеркивает разделение на субъект и объект, так как врач производит объективную оценку состояния пациента. Распознавание подразумевает также некое разделение[95]. Мэй считает, что распознавание – это «благодать (божественный дар), получаемая через отношения» (May, 1992, p. 151–152). Здесь необходимы интуиция и близость; слишком резкое разделение на субъект и объект или требование объективности разрушают процесс распознавания, хотя он и базируется на использовании знания. Распознавание способствует прозрению сущности вещей, но порой его нельзя выразить словами. По мнению Мэй, диагноз пытается раскрыть тайну и в конце концов разрушить ее, а распознавание стремится к признанию и пониманию тайны.

Продолжая описывать различия между психотерапией и духовным руководством, Мэй утверждает, что профессии психотерапевта можно научиться, в то время как духовное наставничество – это призвание, требующее духовной одаренности. Мне кажется, он преувеличивает различия, потому что психотерапия также требует особого дара и призвания – некоего сочетания способности к эмпатии и терапевтической смышлености, которым можно научиться, имея только определенный потенциал. Способность к терапии не зависит от академического образования. И хотя техника является важной частью психотерапевтической практики, одной техники недостаточно. Именно поэтому никакие дипломы и лицензии не гарантируют того, что этот человек является хорошим терапевтом. От формального обучения мы вправе требовать реализации и развития качеств, заложенных в будущем терапевте природой. В ходе супервизий сразу же видишь одаренных природой терапевтов, чьи способности придавлены профессиональной подготовкой, заставляющей их идти вразрез со своим темпераментом. Некоторые программы подготовки учат такому обращению с людьми, которое не подразумевает аутентичной связи с другой личностью. Аналогичным образом некоторых учащихся, обладающих склонностью к работе с духовным материалом, призывают рассматривать духовность только как защитный механизм.

Традиционный религиозный проповедник обязан истолковывать волю Бога в соответствии с давно установленными богословскими допущениями. Терапевт же может работать с личностью, не имеющей эмоциональных или интеллектуальных связей с той или иной религиозной традицией, и тогда положиться ему не на что. Приходится от встречи к встрече работать с индивидуальными переживаниями сакрального. Эта ситуация неприятна своей непредсказуемостью, однако ее преимущество в том, что индивид прорабатывает только свой личный материал.

Помимо непредсказуемости, подход глубинной психологии обладает еще, по крайней мере, двумя недостатками. Во-первых, явный симптом: например, хроническая боль вряд ли исчезнет даже после очень хорошего психологического анализа и объяснения. Герхард Адлер, как мне кажется, очень верно заметил, что симптомы в таких ситуациях являются источниками постоянной стимуляции, «без которых переход на более высокий уровень сознания был бы невозможен» (Adler, 1979, p. 70). К тому же призванием человека может быть роль раненого целителя. Другое затруднение состоит в том, что некоторые люди начинают чувствовать себя лучше еще до того, как мы начинаем понимать значения симптомов и намечать пути исцеления. Возможно, в таких случаях между двумя людьми на бессознательном уровне происходит нечто, чего мы не способны уловить, а наш язык не способен это описать. Либо мы можем признать, что трансперсональное измерение обладает собственной динамикой, не доступной для понимания Эго.

Трансперсональный уровень терапевтических отношений

Традиционные школы психотерапии описывают терапевтические отношения в терминах личной динамики. С точки зрения созерцательной психотерапии, эти отношения являются частью духовной связи. Юнг отмечал, что отношения переноса-контрпереноса имеют как личный, так и трансперсональный уровень, потому что архетипическое ядро снабжает их силой. По словам Юнга, фундаментальным архетипическим процессом, лежащим в основе переноса, является coniunctio (в переводе с латыни – союз, соединение), священная свадьба – это символ целостности и примирения противоположностей (Jung, 1946, par. 355; Jung, 1955–1956, par. 1 / Юнг, 1997, с. 19). Этот внутрипсихический духовный союз представляет собой попытку души объединиться с другим, чтобы найти нечто недостающее, обрести мир и покой. Введенное Кохутом понятие объекта самости, означающее внутрипсихическое переживание другого как части себя, описывает человеческий уровень этого процесса, но когда мы сильно привязываемся к другой личности, например, в случае мощного переноса, то имеем дело уже не только с личностным материалом. Мы чувствуем хватку нуминозной силы coniunctio. Этим термином пользовались средневековые алхимики для описания соединения различных веществ. Юнг же с помощью него метафорически описывал процесс изменения воздействующих друг на друга терапевта и пациента, между которыми как будто началась химическая реакция. По мнению Юнга, в такой ситуации у Эго нет выбора, так как вы становитесь «жертвой решения, принятого через вашу голову или вопреки вашему сердцу… ощущение Самости всегда является поражением для Эго» (Jung, 1955–1956, par. 778 / Юнг, 1997, с. 582). Терапевт участвует в работе на этом уровне, но ее не контролирует; только личностный уровень можно объяснить в терминах детского развития. Но есть другое измерение – оно указывает вперед, на будущее развитие личности, конечная цель которого остается неизвестной.

Два человека, находящиеся в кабинете терапевта, чувствуют свою раздельность, но на самом деле они объединены одним процессом, который в средневековье назывался единым миром (unus mundus). Наш сознательный уровень очевидной раздельности и бессознательный уровень единства (уровень Самости) тесно связаны друг с другом едва заметными нитями. Связь между двумя, казалось бы, несвязанными вещами лучше всего видна в случаях синхронии, когда событие материального мира неожиданно перекликается с субъективным психологическим состоянием. Отсутствие явных причинно-следственных связей заменяется смысловой значимостью.

Используя свои знания, теории, навыки и прошлый опыт, терапевт чувствует, что работает на уровне разделенности. Порой в ходе психотерапии все это играет важную роль, но ситуация может измениться совершенно непонятным образом. В психотерапии считается общим местом идея о том, что интуиция, мудрость, прекогнитивное осознание и неожиданные прозрения возникают из неизвестного нам источника и могут считаться некими вспышками единого, неделимого континуума. Эти переживания больше похожи на схождение благодати, их трудно объяснить в терминах психологии развития или психодинамики. Для понимания этих мистических сторон терапевтических отношений необходима радикальная перемена нашей привычной точки зрения, которая в значительной степени обусловлена восприятием разделенности и разобщенности объектов материального мира и традиционным западным научным рационализмом. Для того чтобы приобрести чувствительность к присутствию объединяющего континуума, нужно перестать понимать все с точки зрения причины и следствия, отбросить детерминизм и традиционные оппозиции, такие как Я – мир, психика – природа. Вместо этого нам надо смотреть на вещи с точки зрения синхронии, акаузальности, нелокальности и невидимых моделей отношений, аналогичных описанным физиками квантовым запутанностям[96]. Этот вопрос мы рассмотрим ниже, в главе 8.

Связь с трансцендентным измерением

Необходимость связи с трансцендентным измерением возникает в периоды жизненных кризисов. Традиционные религии в таких ситуациях предлагают свои учения и различные практики, но если человек не имеет возможности опереться на такую систему, то для него будет сложно выразить свои трансперсональные переживания. Он лишь может рассказать, что чувствует некое присутствие, внутреннее знание, интуицию – однако духовно ориентированному терапевту и этих слов будет достаточно (чего нельзя сказать о классическом терапевте, смотрящем с позиций позитивизма и эмпиризма). Тем не менее, даже не принадлежащая к той или иной религиозной традиции страдающая личность в процессе психотерапии сможет выявить и осознать свою индивидуальную связь с областью трансперсонального.

Человек чаще всего чувствует, готов ли терапевт обсуждать с ним, помимо его психологического состояния, еще и волнующие его духовные вопросы. Терапевт ставится перед необходимостью принятия на себя особого психотерапевтического варианта духовного руководства – особенно когда человек начинает затрагивать вопросы смысла жизни, смысла страдания, связи с неким всеобъемлющим сознанием. В подобной ситуации, если терапевт не привязан к той или иной традиции, для него не существует абсолютного духовного авторитета или священного текста, на который можно было бы опереться. Любая человеческая проблема требует уникального решения, хотя мудрецы от разных религий и предлагают универсальные учения.

В такой ситуации у терапевта могут спросить о возможностях и ценности молитвы. Важнейшая функция молитвы – раскрытие себя для трансцендентного измерения, однако для некоторых людей молитва неприемлема по ряду психодинамических причин. Они могут быть отгорожены эмоциональным барьером от любви, доверия и благодарности, либо же внутри них могло скопиться слишком много ненависти – все это лишает человека способности молиться. Пренебрежительное отношение к молитве может быть связано также с ранними отношениями в семье: если ребенок не смог ничего добиться от своих родителей, то повзрослев, он вряд ли будет пытаться просить что-то у Бога. Молитве может мешать также и чувство стыда. Человек может высказывать неуверенность в том, будут ли услышаны его молитвы, либо сомнение в том, что получаемый им ответ исходит от Другого, а не из его собственных фантазий. Жалобы на отсутствие ответа на молитву, скорее всего, означают, что человек просто не получает его в понятной для себя форме. Однако терапевт должен знать возможные формы ответа. Юнгианцы считают аксиоматичными такие формы ответа, как сновидения, синхроничные события, нуминозные переживания и спонтанная образность в состоянии бодрствования. Все эти переживания вызывают изумление, поскольку совсем не Эго является их источником.

Пока личность не будет принимать в расчет подобные проявления бессознательного, ей будет казаться, что она не получает ответы на молитвы, а, например, синхроничное событие будет отбрасываться как простое совпадение. На самом деле сон может быть комментарием к важной жизненной ситуации или же человек может почувствовать, что его молитвы были услышаны, когда некая ситуация поворачивается вдруг в самом неожиданном направлении. В зависимости от метафизических убеждений, такой поворот может быть истолкован как удача, совпадение, плод собственных усилий, результат синхронии или божественного вмешательства – порой эти вещи очень трудно разграничить. В периоды сомнений люди часто обращаются к разным формам гадания (попытка распознать божественное намерение), используя «Книгу перемен», карты Таро или астрологию. Терапевта иногда просят прокомментировать результаты гадания, но для этого он должен быть хорошо подкован в соответствующих вопросах. Когда кажется, что на молитвы нет ответа, человек может продолжить молиться и ждать ответа. В такой ситуации важно помочь человеку поддерживать веру и бороться со скепсисом; если связь с Другим действительно установлена, то ответом может быть даже молчание.

Работая с индивидом, переживающим период тяжелых страданий, терапевт в какой-то момент почувствует, что определенным образом затрагивается и его духовность. Бывало, что в таких ситуациях меня напрямую спрашивали о моих верованиях и убеждениях. Не думаю, что аналитик или терапевт должен уклоняться от прямого ответа, пытаясь объяснить ситуацию с точки зрения переноса. Это будет уклонением, особенно если терапевту действительно есть что сказать. При этом необходимо осознавать влияние всех подобных реакций или выражения неуверенности терапевта на динамику переноса-контрпереноса. Личность может принять духовные взгляды терапевта из-за идентификации с ним, или же для поддержания отношений, или в рамках идеализирующего переноса. Иногда же человек не может согласиться с терапевтом, и его несогласие также будет частью глобальной модели сопротивления или негативного переноса.

Некоторые люди интересуются тем, как терапевт справляется со своими личными трудностями и как это связано с его духовностью. Такие вопросы могут возникнуть, если личность узнает о том, что терапевту приходилось переживать периоды личного кризиса, вроде болезни или потери. Это может стать источником утешения в том случае, если личность хочет на примере терапевта научиться справляться со своим страданием. Терапевт, лично переживший темные времена и справившийся с ними благодаря вере, основанной на личных переживаниях сакрального, способен помочь другой личности справиться с ее трудностями. Каким-то таинственным образом, скорее невербально, такая вера может быть передана другому человека.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.