2.4. Индивидуация и пайдейя38

2.4. Индивидуация и пайдейя³⁸

В данной статье делается попытка обнаружить важный исторический прецедент концепции индивидуации в идее «пайдейи», которую сегодня часто ошибочно принимают просто за форму образования, практиковавшуюся в Древней Греции. Однако, «пайдейя» не сводилась только к обучению юношества и не ограничивалась какими-либо определенными программами. Предполагалось, что она будет продолжаться на протяжении всей жизни индивида, развивая его природный, врожденный потенциал. «Пайдейя» выражала понятие «внутренней культуры», или, иначе говоря, «культуры души», которая ушла из западной цивилизации после того, как в ней стало уделяться слишком большое внимание прогрессу, специализации и экстраверсии без учета психологии, после того, как в ней упрочилось представление, согласно которому «культура» цивилизации определяется в первую очередь ее социальным строем, а также материальными инструментами и предметами. Поэтому в проявляемом в настоящее время интересе к юнгианской концепции индивидуации можно увидеть возврат к подавляемому.

Анализ «Телемахии» – начальных песен «Одиссеи», в которых описывается переход к зрелости Телемаха, сына Одиссея, – показывает, что потребность в реализации природного потенциала является врожденным архетипическим идеалом. И мы видим, что поэзия Гомера представила унифицированный канон всего человека в целом, в то время как последующий ход европейской цивилизации, начиная с греческих софистов и все более специализированного понимания философии, демонстрирует односторонний механизм перехода к зрелости. Видимо, ностальгия по «пайдейе» косвенным образом проявляется в распространяющемся интересе к идее индивидуации.

Введение

Юнгианская психология неразрывно связана с концепцией индивидуации, которая составляет ее сердцевину. Несмотря на то, что Юнг неоднократно настаивал на том, что понятие индивидуации далеко не эквивалентно защите индивидуализма, мы вынуждены признать, что именно это часто утверждалось безответственными популяризаторами.

И мы видим, что временами это утверждение используется для оправдания грубой с точки зрения морали и эгоистической с точки зрения культуры установки индивидуализма, когда не принимаются во внимание существующие социальные и исторические связи, которые в обязательном порядке следует учитывать при любой форме личного поведения.

Полностью ценность концепции индивидуации невозможно понять, если не учитывать ее связь с другой важнейшей концепцией Юнга, с коллективной распространенностью психики.

Однако нередко понятие коллективной распространенности психики также применяется поспешно и схематично. Часто психика рассматривается нами как состоящая исключительно из архетипов, или же при ее рассмотрении мы исходим из представления о фиксированности коллективного сознания и коллективного бессознательного; мы видим, как она превращается в неподвижную психику и тем самым сводится к схеме, полезной только для ленивых умов. Однако психическая жизнь является процессом, посредством которого мы освобождаем себя от природы и поднимаемся над ней; она относится к той сфере истории и культуры, которую ни в коей мере нельзя считать фиксированной и неподвижной. Если мы сумеем понять движения, протекающие с участием психики, то можно будет увидеть, что в понятии Юнга о коллективной распространенности психики в меньшей степени учитываются неизменные архетипы, чем сложность и относительный характер культуры, в которую погружен индивид. Культура, к которой принадлежит индивид, косвенно присутствует в его психической жизни, а культуры отличаются высокой мобильностью. Характеристики культур меняются как в рамках любого общества, так и на протяжении истории.

Далее я намереваюсь рассматривать индивидуацию не столько в свете отделения индивида от его доминирующей на данный момент культуры, сколько как универсальную (и, следовательно, архетипическую, или, проще говоря, человеческую) потребность, которая на протяжении различных эпох удовлетворялась в различных обществах с привлечением соответствующих этому обществу средств и способов.

Не следует думать, что динамика культуры работает в направлении, противоположном динамике индивидуации. В каждом обществе в процессе индивидуации применяются способы и инструменты, свойственные данной культуре. Если мы сумеем понять истинный смысл идеи культуры, то мы одновременно сможем убедиться в том, что каждая культура стремится в большей или меньшей степени удовлетворить стремление индивида к реализации своего личностного потенциала, осуществив тем самым процесс, который мы называем индивидуацией. Фактически окружающая культура предоставляет индивиду голос и язык, которые позволяют ему осуществить данный процесс.

В частности, мы хотим отметить, что греческая идея «пайдейи» (это слово в настоящее время часто неправильно переводится как «образование») изначально означала выявление природного потенциала индивида, который в нем уже присутствует; тщательно учитывая особенности классической античной культуры, несомненно отличающие ее от культуры современной, мы, тем не менее, видим, что в понятии «пайдейи» предвосхищается понятие о том процессе, который мы называем индивидуацией.

Важность такого понимания обусловлена неопровержимым фактом: отправной точкой цивилизации современного западного мира является классическая Греция. Это имеет особенно большое значение для глубинной психологии и, в частности, для юнгианской психологии, в которой считается, что психическая жизнь всегда разворачивается под эгидой мифа, а мифы Древней Греции наиболее богаты и значимы как отправные точки.

Исследование взаимоотношений между индивидуацией и доминирующей культурой современного западного мира показывает, что на протяжении истории произошло изменение приоритетов. Некогда основной поток культуры протекал в одном направлении с движением индивидуации, однако сегодня основной поток течет в обратном направлении. Для доминирующего потока современной культуры характерны экстравертность, количественный подход, объективизация, а также применение специализированных и технологичных форм познания, тогда как при развитии внутренних качеств индивида следует основываться на интровертности, качественном и субъективном подходе, а также базироваться на холистической и гуманистической позициях.

Греки пришли к выводу о больших возможностях индивидуации, но они ее не изобрели. Индивидуация представляет основную и естественную потребность, которую выводит на авансцену, придавая ей импульс, высокая культура по аналогии с тем, как возвышенная культура активизирует нашу естественную потребность в красоте.

Однако если индивидуация является естественной потребностью, то мы не можем не видеть, что одна из многих бед нашего общества связана с трудностью выражения (словесного оформления) этой потребности. Ощущение беды усиливается тем, что теоретически реализация личностного потенциала индивида является его общепризнанным правом; понятие самореализации превращается порой в настоящий фетиш. В широкой популярности анализа в современном западном обществе и особом интересе, проявляемом к юнгианской идее индивидуации, можно, следовательно, увидеть нечто большее, чем следствие неконтролируемого распространения неврозов, недостатка в которых, несомненно, не испытывали и люди других обществ и эпох; в этом можно увидеть мощное подтверждение потребности в самореализации, у которой (несмотря на так называемый прогресс) были более многообещающие перспективы в Древней Греции, чем в современном обществе. Возможно, что эта древняя потребность пытается найти косвенный способ, который позволил бы восстановить ее приоритетность, для чего и прибегает к помощи широко признанных в наши дни способов технологического и специализированного мышления: к процедурам клинического вмешательства в форме психотерапии.

Часто аналитик оказывается перед лицом следующей ситуации. Пациент прибегает к анализу, обеспокоенный некоторыми конкретными симптомами, с которыми аналитик и пациент разбираются в течение нескольких первых месяцев. Затем симптом или группа симптомов, с обсуждения которых все началось, исчезают из тем, обсуждаемых во время сессий. Однако психотерапия продолжается годами. Нелегко сказать, исчез ли проблемный симптом из жизни пациента или только из сферы его интересов и из тематики аналитического диалога. Однако легко предположить, что изначально предъявленные симптомы были бессознательно усилены – или даже изобретены – в качестве предлога для последующего привлечения внимания к себе. С целью подвергнуть анализу свою внутреннюю жизнь. С целью создания собственного способа существования.

Внутренняя культура и индивидуация

Аналитики сталкиваются с бесчисленными трудностями в попытках соотнести свою работу с психопатологией. Анализ зародился как способ лечения психики. Однако как у средства, применяемого для лечения психопатологии, его эффективность оказалась весьма ограниченной, особенно в связи с необходимыми при этом огромными человеческими и финансовыми вложениями. За счет больших усилий и денежных затрат удалось вылечить очень небольшое количество индивидуальных «недомоганий».

С другой стороны, культурное влияние психоанализа было огромным. С более широкой точки зрения он противостоял большому числу «бедствий нашей цивилизации», обладая весьма ограниченным набором средств, причем с минимальными затратами. Мысли и публикации таких людей, как Фрейд и Юнг, явились истинным и своевременным даром человечеству. Они изменили характер бед: не будучи преодоленными, бедствия цивилизации были трансформированы.

Мы вынуждены признаться, что не знаем, приносит ли анализ исцеление; мы можем с уверенностью утверждать только одно: он ведет к переменам. Но мы можем также задать вопрос: не важнее ли перемены, чем исцеление?

Многие аналитики совершенно не уверены в том, что анализ уменьшает психические страдания; однако можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что он способствует процессам, делающим нас более зрелыми, более ответственными и более сознательными. Указанные изменения нельзя называть «клиническими», но такие аналитики считают зрелость более важной целью, чем исцеление; в отличие от здоровья, зрелость обычно представляет собой длительное состояние. Зрелость может включать в себя исцеление даже от нескольких болезней, однако она трансцендентна исцелению (transcends healing): она не удовлетворяется снятием страданий и восстановлением предшествовавшего им состояния благополучия, поскольку она ставит перед собой задачи творческие, а не нормативные. И если мы ставим перед собой задачу добиться большей зрелости, нам не следует заранее стремиться к снятию страданий, ибо, возможно, они должны быть преобразованы.

Указанные оговорки имеют большое значение для членов Ассоциации аналитической психологии, по крайней мере, в моей стране. На протяжении долгого времени члены Итальянской ассоциации юнгианцев процветали, не проявляя большого интереса к разработке новых клинических методов и их совершенствованию, а также к дискуссиям медицинского характера, связанным со способностью аналитиков излечивать пациентов. Их деятельность все в большей мере потребляется клиентурой, которая все более глубоко осознает, с какими реальными и конкретными ожиданиями целесообразно входить в анализ; эта клиентура при обращении к юнгианскому анализу в большей степени стремится приблизиться к себе, чем дистанцироваться от конкретного симптома. Иными словами, усилия направлены главным образом на тот процесс, который на языке Юнга называется индивидуацией.

Нельзя утверждать, что люди, желающие всматриваться в симптомы психических расстройств, находятся на грани полного исчезновения. Но с такими формами острых расстройств люди все чаще обращаются (по крайней мере, в Италии) к сугубо специфичным формам узконаправленной психотерапии; замечено все более широкое распространение таких форм терапии. С другой стороны, от анализа требуется рассмотрение причинных связей экзистенциальных проблем. При подходе с таких общих позиций тот вид анализа, который мы считаем «индивидуационным», все менее можно считать клиническим инструментом, он все в большей мере становится одной из разновидностей культуры. При этом он движется в двух направлениях.

Во-первых, он идет от коллективного и все более перемещается к индивидуальному. Быстрое поступательное формирование глобального и поликультурного способа мышления сопровождается появлением коллективного сознания, в котором сочетаются крайние формы индивидуализма, характерные для Запада, с теми моделями самодисциплины и самореализации, которые идут с Востока. И в этом специфическом смысле современная культура (под которой здесь подразумевается культура «образованных» людей, а не «массовая культура») стимулирует развитие индивидуационного способа анализа.

Но одновременно он движется и в противоположном направлении – от индивидуального к коллективному. Люди, подвергшиеся анализу, пусть поначалу и с расплывчатой или традиционно клинической мотивацией, составляют хоть и медленно, но постоянно растущую массу индивидов, обнаруживших под покровом аналитических исследований возможность «возрождения»³⁹. Они живут на более высоком социальном и культурном уровне по сравнению с остальным населением и с полным правом оказывают мощное влияние на культурные тенденции. (Достаточно упомянуть, какой высокий процент среди людей, подвергшихся анализу, занимают журналисты, художники и писатели.)

Слово «культура» происходит от латинского «cultura animi», что означает «культура (или культивация) души». Идея индивидуации в том смысле, как ее предложил Юнг (и здесь незначительную роль играет то обстоятельство, что он часто предпочитал просто называть, а не давать определение), в столь высокой мере относится к «надлежащей культивации» внутреннего мира, что представляет одну из ее немногочисленных форм, которые могут быть предложены на сегодняшний день. Но даже если вполне закономерно полагать, что каждая форма психологического роста индивида относится к области культуры – имеется в виду культура или культивирование души, – мы с сожалением должны отметить, что истинное значение слова «культура» почти безнадежно скомпрометировано. Смысл термина «культура» в настоящее время почти полностью совпадает с понятием «цивилизация», и он может относиться к инструментам, применяемым в любом обществе. Это очень затрудняет понимание его первоначального значения, поэтому, по нашему мнению, было бы целесообразно уточнить некоторые определения.

Между первоначальными значениями слова «культура» – например, в сочетании «культура души» – постепенно стало наблюдаться все более значительное расхождение, и в настоящее время понятие культуры включает аспекты как внутренние («internal»), так и внешние («external»). Совершенно очевидно, что каждая форма культуры при этом находит себе место в пространстве личности. Но в этом-то и заключается сложность. По мере того как память превращается во все более обширное хранилище средств, способствующих поддержанию жизни, а сознание принимается за решение задач, выходящих за пределы формирования личности и все более обремененное теми знаниями, которые переходят от поколения к поколению, культура перемещается «внутрь» личности, но прекращает функционировать как средство культивирования ее внутренней сущности. В таком экстравертном представлении о культуре, когда подразумевается, что она совпадает с общественным прогрессом истории, можно видеть нарастание пренебрежительного отношения к первоначальному смыслу термина «культивирование (культура) души». А многие из нас жаждут теперь его возвращения – возвращения культуры или культивирования души.

Моя гипотеза заключается в том, что современный мир страдает размытой (diffuse) ностальгией по той части культуры, которую я называю внутренней. Опираясь на знакомые понятия, мы можем сказать, что символы всегда принадлежат внутренней культуре, тогда как знаки систематизируются посредством социального консенсуса, который развивается на протяжении многих поколений, и тем самым они представляют собой безличностное формирование (institution), относящееся к внешней культуре. Используя конкретный пример, можно сказать, что существуют пациенты, обсуждающие свои сновидения, не научившись их толкованию, одновременно, однако, дающие аналитику почувствовать, что эмоции, переживаемые ими при этом, эффективно способствуют их моральному и психологическому взрослению. Другие пациенты очень быстро обучаются толкованию своих сновидений, но с течением времени мы замечаем, что эта способность никак не соотносится с процессами внутреннего роста. Ясно, что пациентам первой группы свойственна внутренняя культура, тогда как вторые связаны с внешней культурой. Культура предоставляет реальные возможности индивидуации только личностям, относящимся к первой группе.

Однако разделение культуры на внешнюю и внутреннюю относится к ситуации, имеющей место в современном мире, при зарождении же нашей цивилизации все обстояло совершенно по-иному. Греки никогда не забывали о смысле и значении внутренней культуры.

«Пайдейя»

Современный мир считается центрированным вокруг эллинской культуры; многочисленные факты, делающие греческую античность абсолютно уникальной и одновременно знакомой и основополагающей для европейцев, подтверждают то, что именно в Древней Греции возникли как образование, так и культура в высоком смысле этого слова. «Пайдейя» включает в себя оба понятия.

Однако греки не могли выражаться подобным образом. Термины «образование» и «культура» пришли из латыни, а греческое слово «пайдейя» стало употребляться в Греции со времен Перикла, после того, как оно просуществовало в языке в течение долгих столетий и готово было отдать свои наиболее видимые плоды, войдя в жизнь всего населения.

Предлагаемое нововведение заключалось в том, что благодаря интуиции формирование и развитие индивида происходило не случайно и не по воле богов: все было одновременно связано с «природой» индивида, задачей которого было достижение понимания своей природы. В наши дни эти термины могут показаться слишком банальными, однако такое понимание природы можно поистине приравнять к революции Коперника в том мире, в котором во всех важных событиях виделся сверхъестественный смысл. Они явились теми понятиями, которые подготовили почву для появления двух наиболее выдающихся примет западного мира: светского характера его мировоззрения и внимания к индивидуальному.

Мной использовался термин не «образование», а «формирование», поскольку история чрезмерно тщательно нацелила первый из них в направлении внешней культуры. Мы, аналитики, владеем одной из весьма немногочисленных профессий, в которой период ученичества требует, наряду с приобретением внешней информации, внутреннего формирования психики, – являющейся нашим специфическим инструментом. Идея формирования содержится в заглавии одной из наиболее важных книг, посвященных рассмотрению «пайдейи»: В. Егер. «Пайдейя: Идея греческой культуры»⁴⁰. Тайная страсть к Греции, которая владела основателями глубинной психологии, не ограничивалась, конечно, мифами об Эдипе и Агамемноне; Юнг был одержим этой страстью в еще большей мере, чем Фрейд. Не просто случайным совпадением является то, что Егер писал свою монументальную «Пайдейю» именно в те годы, когда Юнг дошел в своих исследованиях индивидуации до последних пределов. Общепризнано, что культурные корни Юнга восходят через Буркхардта и Ницше к германскому (немецкому) романтизму, однако недостаточно подчеркивалось, что корни юнгианской концепции индивидуации находятся не только в романтизме XIX века. Они не просто переплетаются с греческими ценностями, возрожденными поклонниками классического мира, жившими в XIX веке, они проходят через него и доходят до изначальных эллинских идеалов, связанных с формированием индивидуальности.

Наше обучение (или формирование) в качестве аналитиков-юнгианцев дарит нам концепцию индивидуации, которая может служить отличной позицией; принимая ее начинаешь прекрасно понимать, как обедняется термин «пайдейя» его переводом с помощью слов «образование» или «педагогика».

Как и в наши дни в отношении понятия «индивидуация», слово «пайдейя» означало не просто обучение юношества; этот термин относился к формированию человеческой личности любого возраста. Не существовало ограничений по объему знаний; напротив, ставилась задача развивать те качества, которые в человеке существовали в своем зародыше: это были семена, заложенные природой (phуsis), но неспособные прорастать без надлежащего культивирования (культуры).

Понятие о природе, находящейся внутри человека, наряду с природой, составляющей внешний мир, являлось одним из наиболее решающих новшеств, введенных греками: такая полностью светская (secular) установка в мире, захваченном колдовскими и религиозными силами, казалось, была крайне преждевременной, но она предоставила точку опоры для познания и последующего развития всех естественных наук.

Ни у одного из других народов древности не было понятия «природы», подобного греческому понятию, выраженному словом «physis». Греков восхищали знания о звездах, дошедшие из Вавилонии; но одновременно они сознавали, что такие знания (полученные провидцами в процессе астрологических занятий в надежде обрести способность предсказывать будущее) отличаются от их собственных наблюдений (которые проводились с целью постичь природу движения небесных тел). Точно таким же образом Гиппократ изучал природу изменений, происходящих в человеческом теле, и создал при этом настоящую медицину как совершенно новую категорию исследований, которую нельзя считать усовершенствованием медицины, существовавшей ранее в Египте и достигшей там довольно значительных успехов.

Наблюдения за природой привели эллинов первыми к интуитивному выводу о том, что ее непрекращающийся рост обусловлен рядом жестких и сложных законов, объяснение которых каким-либо божественным вмешательством представляется совершенно недостаточным. Традиционные божества не сумели даже установить законы, которые позволили бы им прожить на Олимпе хотя бы один день без споров и ссор. Как бы они смогли управлять бесконечно сложным мирозданием? Помимо того, греческие боги не были создателями человечества и не управляли делами людей по справедливости и с мудрым предвидением: следовательно, они не могли быть и создателями чудесного мира природы. Вера в богов быстро пришла в упадок и перешла в суеверие не с приходом христианства, как это порой утверждается, а с появлением и утверждением концепции природы. Это наблюдение позволяет нам достичь лучшего понимания того, каким образом идея «природы» (еще прежде, чем она была усовершенствована учеными и философами) стала огромным хранилищем бесконечного количества ценностей и метафизических сведений. Греки совершенно непринужденно наделяли ее способностью удовлетворять те потребности в универсальных законах порядка, которые традиционные божества могли воплощать во все меньшей степени. Пиндар – голос которого в поэзии можно считать синтезом греческой культуры в момент ее наивысшего расцвета – утверждает, например, что типичный для поэта огромный объем знаний дарован природой, тогда как человека, получившего свои знания за счет неимоверных усилий, можно сравнить с вороной, представшей перед орлом Зевса (II, «Olympian», 86–88). Он восклицает: «Стань таким, каким природа сотворила тебя!» («Pythian», 72). Он утверждает, что высшим человеком является тот, кто от природы наделен блестящими способностями, кому они достались без приложения усилий с его стороны (III, «Nemean» 40–41). Услышав эти слова, мы понимаем, что они содержат как героическую поэтику и аристократический моральный кодекс, так и архаическую версию природной концепции мира.

Здесь почти неизбежно в голову приходит данное Юнгом определение индивидуации:

Концепция индивидуации играет важную роль в нашей психологии. Это процесс, формирующий и дифференцирующий индивидов; в частности, он способствует развитию психологической «индивидуальности», отделению личности от общей, коллективной психологии. Поэтому индивидуация является процессом «дифференцирования», целью которого служит развитие индивидуальности.

«Индивидуация» представляет собой «естественную потребность», а препятствовать ей путем снижения уровня коллективных стандартов – значит наносить вред жизненной активности индивида. «Поскольку индивидуальность является первичной психологической и физиологической данностью, она и выражается психологическими средствами»⁴¹.

В греческой вселенной с ее богами, которые, в отличие от библейского Бога, не владели искусством создавать людей по своему образу и подобию, метафизическая природа была готова взять на себя пустующую роль всемогущего творца и создателя. Однако это впервые помещало индивида в пространство, в котором можно было взаимодействовать с судьбой, а не только пассивно ей покоряться.

Уже в VI в. до н. э., когда вера в традиционных богов была все еще вполне устойчива, философ Ксенофан смог сказать: «Боги не открыли смертным изначальный порядок вещей; но смертные в длительном поиске открывают его»⁴². Как убеждения Пиндара, по-видимому, предвосхищают юнгианский идеал развития внутреннего потенциала личности, так и растущее увлечение идеей природы (изучение которой давало надежду на установление тех законов порядка, которые располагались вне области уходящей в небытие религии) в некотором роде весьма походило на восторг, с которым первые глубинные психологи приветствовали идею бессознательного. Существование бессознательного, как и существование природы, не может быть доказано прямым наблюдением, поэтому, хотя эти явления и нельзя назвать вымыслом, их существование не может считаться доказанным фактом. Но будучи предложенными в качестве гипотезы, «природа» классической античности (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всего живого) и бессознательное современной психологии (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всей психической жизни) становятся предметами веры, ибо они приводят к более адекватным и понятным объяснениям большого круга явлений, включенных в воспринимаемую нами жизнь.

При соблюдении всех мер предосторожности – а совершенно очевидно, что осторожность необходима при рассмотрении общих характеристик, присущих столь отдаленным друг от друга культурным системам, – представляется, будто идея бессознательного возбуждает подозрение о том, что бессознательное является современным аналогом такого способа осознания и постижения новых гипотез, который сделал возможным появление у греков идеи «природы». Можно предположить, что каждая из перечисленных идей специфическим образом, подходящим для своего времени и общества, формулирует общую архетипическую идею. В таком случае можно предположить, что идеал, нашедший свое выражение в высказываниях Пиндара, а также активация (реализация) этого идеала в практике «пайдейи» представляют продукт древней системы ценностей, крайне похожий на те устремления, целью которых в наши дни становится индивидуация, а не исцеление. В обоих случаях установка определяется верой в силы природы («Индивидуация представляет естественную потребность…»), однако с сопутствующим пониманием того, что ненадлежащим образом культивированная природа – природа без культуры, в первоначальном смысле слова, – остается дикими джунглями. Думать об индивидуации как о культуре – в свете первоначального смысла слова «культура», нашедшего свое выражение в «пайдейе», а затем утраченного в современном мире (воспринимающем культуру во внешнем смысле или в смысле приобретения чего-то, находящегося вне нас, а не в виде открытия того, чем человек «является» внутри себя), – означает, как и было сказано вначале, видеть ее вовлеченной в перекрестное оплодотворение культурной ситуацией и психической жизнью индивида.

В мире архаической Греции индивид определял свое место в таком цикле индивидуации и окультуривания (acculturation) – этом цикле, в котором индивид оказывает личное влияние на культуру, устанавливающую общие параметры его жизни, – главным образом с помощью «славы». Все основные документы, относящиеся к эпохе, лежащей между веком Гомера и V в. до н. э., сообщают нам, что высочайшими достижениями эллинов были слава и известность. Такие устремления не содержали современного смысла, вкладываемого в эти понятия. Для греков слава не являлась чем-то эфемерным, она не была той славой, к которой нас приучили современные средства массовой информации, – она была ее полной противоположностью. Обрести славу означало обеспечить себе место в памяти будущих поколений. А память среди будущих поколений в обществе, не привыкшем к истории, являлась единственной гарантией продолжить свое существование во времени: она позволяла сохранять символы и ценности, благодаря которым прошлое могло обеспечить стабильность институтам настоящего и будущего, а также придать характер индивидам, живущим в них.

Помимо этого, в том мире, в котором религия не имела ничего общего с какой-либо реальной системой этики (этика, связанная с религией древних греков, содержала в лучшем случае ряд запретов, но в нее не включались описания природы добрых, положительных действий), примеры людей, по справедливости заслуживших славу, бросали единственный, но мощный луч света, проникавший во мрак борьбы против судеб, почти неизбежных, и против злокозненных богов. «Таким образом, единственная положительная форма морального примера в мире древних греков была совершенно ясной, но примеры, которые она предлагала, требовалось переделать в нечто совершенно новое, иное и личное». Чтобы следовать такому примеру, человек должен был наполнить его новым смыслом с помощью того, что мы назвали бы процессом индивидуации. В качестве примера для подражания человек мог выбрать героя; однако ему было прекрасно известно, что у него и у героя были разные судьбы («мойры»), разные родители и различная природная одаренность. Человек мог пользоваться примером как источником вдохновения, но источаемый им свет следовало использовать для исследования новой, собственной дороги. Итак, до наступления эпохи, когда философия и монотеизм начали предлагать ясные и возвышенные этические критерии (но одновременно абстрактные, общие и неподвижные), а именно в архаической, а отчасти и в классической Греции (примерно от VIII в. до н. э. до V в. до н. э.), к деятельности побуждали исключительно нарративы, повествующие о действиях других людей, и индивидуальные эмоции, которые такие нарративы возбуждали у слушателей⁴³. Здесь мы имеем дело с героической этикой, не соблюдавшей абстрактных правил; она следовала за прекрасными образами и руководствовалась стремлением к славе.

Если мы хотя бы на краткий миг попытаемся взглянуть на это удаленное от нас общество с точки зрения глубинной психологии и понятия об индивидуации, то мы ощутим, что выросшие в такой культуре люди не так уж сильно отличаются от нас и что, возможно, они могли бы разделять нашу концепцию индивидуации в значительно большей степени, чем более рациональные люди позднейших культур.

Сегодня мы убеждены в том, что люди Древней Греции обладали крайне малой свободой действия; мы видим, что они жили во власти суеверий, охваченные страхом перед колдовством, с верой в неодолимую судьбу. Этот фатализм мы обнаруживаем у Гомера, в трагедиях и даже у Геродота, которого мы, тем не менее, воспринимаем как родоначальника исторической концепции. Мы придерживаемся мнения, которое странным образом не учитывает возможности того, что отсутствие четких абстрактных правил для идентификации хороших, позитивных действий, а также институтов, уполномоченных пропагандировать такие правила (в особенности, в религиозном направлении), вынуждало древних греков жить в ужасающем состоянии тотальной свободы, теоретически значительно превосходившем в этом смысле наше собственное. Их установка на гордое одиночество и трагическое смирение означала в таком случае точку, в которой они искали пристанище от такой сокрушающей свободы. Нас не должно вводить в заблуждение существование таких религиозных институтов, как авторитетный и общепризнанный Дельфийский оракул. Оракул в Дельфах давал конкретные ответы – в зашифрованной форме – на отдельные вопросы, но не излагал установочные принципы или общие правила поведения (не считая известных высказываний, например, «Познай себя» или «Хорошего понемногу», которые, возможно, отвечали потребностям небольшого числа людей, склонных к интроспекции и самодисциплине, но, несомненно, эти высказывания были слишком абстрактными для широкого круга населения).

Чувство отчаянного одиночества, которое испытывали греки в связи с проблемами морали, приводило к дальнейшему укреплению суеверий и усиливало убежденность в том, что боги не заслуживают доверия, злобны и завистливы. Но этот этический пробел, а также страхи и случайности, свойственные такому состоянию обострившейся свободы, смогли привести к появлению «пайдейи».

«Пайдейя» была проблемой воспитания собственной дисциплины и культуры – причем прежде всего культуры внутренней – в самой совершенной психике, которая существовала в античном мире, но в то же время была психикой, не умевшей определять добрые или положительные действия, на которые следовало себя настраивать.

В период поздней античности софисты часто трансформировали «пайдейю» в чрезмерно усложненный вид обучения (или же в экстравертную форму культуры), однако в предшествовавший период она играла важную роль и была весьма похожа на форму роста, наблюдаемую в современном анализе. В условиях отсутствия универсальных и достоверных правил внутреннему взрослению способствовала глубокая идентификация с образцовыми моделями, как реальными, так и воображаемыми: взросление происходило в процессе поиска индивидом собственного мифа, что так близко сегодня юнгианской школе. Эти модели были объектами психических проекций, или же переноса, который продлевал или совершенствовал функцию отца, или скорее замещал функцию отца, ибо эллинский отец играл довольно незначительную роль в обучении сыновей. (Следует иметь в виду, что речь идет о мужской «пайдейе», поскольку женской «пайдейи» как таковой не существовало.)

Несомненно, что «пайдейя» была наиболее завершенной, когда имела место встреча с идеальной фигурой (примером служит миф о герое), а также с реальной присутствующей моделью (такой, какой является учитель), которые помогали юноше развивать внутренний образ, в противном случае этот образ мог бы казаться слишком нуминозным и недостижимым.

Здесь опять же интересно отметить сходство между древним процессом и тем, что Юнг описывал как «четвертый этап терапии» в анализе: после «признания», «просвещения» и «обучения» это тот этап, задачей которого является «трансформация». И этот четвертый этап, в отличие от трех предшествовавших ему, представляет собой процесс роста и развития, результаты которых неизвестны в момент отбытия, они становятся известными только по прибытии. Другое отличие этого этапа заключается в том, что он требует чего-то большего, чем техническое участие ведущей фигуры: он зависит от личности этой фигуры во всей ее полноте. В психотерапии, которая не ограничивает себя рассмотрением симптомов (или так называемой «поддержкой»), а вместо этого направляет свои усилия на индивидуацию, мы сталкиваемся во многом с ситуацией, характерной для фигуры героя, с которым греческий юноша взаимодействовал при моделировании своей взрослой личности. Говоря о такой ситуации, Юнг замечает, что «личность врача и пациента часто бесконечно важнее для исхода лечения, чем то, что врач говорит и думает»⁴⁴.

Телемах: взросление находящегося в депрессии юноши

Один из наиболее известных примеров «пайдейи» содержится в первых четырех книгах «Одиссеи». Их видимым сюжетом служит поиск Одиссея его сыном Телемахом, однако в действительности их темой является быстрый внутренний рост молодого человека. (Многие ученые называют эти песни «Телемахией» и считают, что они представляют собой отдельное произведение, которое только позднее было присоединено к «Одиссее».)

В начале повествования Телемах крайне ожесточен, что обусловлено поведением женихов его матери, которые постепенно лишают его дома, трона и будущего, но сначала он отвечает на это только молчанием и пассивностью. Нам сообщают, что «В сердце он мечтает о своем славном отце» (I, 115), который может вернуться в любой момент и прогнать злодеев. Но нам не следует забывать, что отец отсутствовал на протяжении всех двадцати лет и что Телемах с ним незнаком. Таким образом, «Телемах не культивирует память, а ведет внутренний диалог с идеальным Эго с целью поддержать свое собственное». Использование активного воображения как формы духовной гимнастики для подкрепления роста психики – открытие не новое. Теперь появляется не отец юноши, а благородный иноземец по имени Ментес, который представляется другом Одиссея; он утверждает, что с Лаэртом – отцом Одиссея и дедом Телемаха – его связывают давнишние узы гостеприимства. Однако Ментес – это переодетая богиня Афина. Нас не должно смущать, что мужской «пайдейей» руководит женское божество: Афина, более, чем какое-либо иное божество, «связана только с отцом» (Эсхил, «Эвмениды», 739)⁴⁵. Она настолько вовлечена в «отцовский комплекс», что была рождена одним только Зевсом, без посредства какой-либо матери.

Неожиданный гость предлагает Телемаху помощь и служит мостом, помогающим ему обрести образец, которому предстоит руководить им в пути, ведущем к зрелости. (Хотя номинально это образ отца, на самом деле фигура, возникающая в его фантазиях, является идеальным образом, и как таковой она порождена его собственным воображением.) Наличие связи Ментеса с Лаэртом, отцом Одиссея, позволяет предположить, что взросление Телемаха как индивида сохраняет его связь со всеми предками. В разговоре с Телемахом Ментес предсказывает возвращение Одиссея; однако нам следует отметить, что это предсказание является отдельным и почти дополнительным утверждением. То, о чем сообщает Ментес, в меньшей степени связано с возвращением отца, чем со вхождением в жизнь Телемаха символических энергий и действий. Отвечая на вопрос о своих качествах – что является обязательным условием любого процесса роста и дифференциации, – Телемах признается в том, что не чувствует в себе уверенности взрослого, поскольку не может идентифицировать себя с отцом и ощущает потребность обращаться к матери за получением духовной пищи, как ребенок, неготовый к тому, чтобы его отлучили от матери: «Мать называет меня его сыном, но сам я этого не знаю. Никто не может знать того семени, от которого он происходит» (I, 215)⁴⁶. Здесь Телемах жалуется на отсутствие прямой связи с чем-либо отцовским (anything paternal), ибо даже знание о наличии отца приходит к нему от матери.

Телемах утверждает совершенно ясно (I, 231–245), чтo трудность его положения заключается не столько в отсутствии отца, сколько в остановке его роста, вызванной утратой контакта с образом отца. Для Телемаха предположительная смерть Одиссея прежде всего – внутреннее событие; это эмблема пути, на котором его душа чахнет на древе жизни. Это состояние более мучительно, чем знание, что отец мертв. Героическая смерть отца, которая станет известна всем и тем самым прославит его в веках, в любом случае даст его сыну жизнь и идентичность. С другой стороны, Одиссей просто исчез в своих бесконечных странствиях, убитый, быть может, гарпиями (здесь подразумеваются богини бурь и ураганных ветров), которые, как известно, захватывали тихо живущих мужей и увлекали их в мир теней. По аналогии с архетипическим отцом идентичность Телемаха тоже как бы исчезла в бесконечных духовных странствиях: в странствиях детских фантазий. Представляется, что, подобно физической жизни отца, психическую жизнь сына уничтожили женские силы, бури души, состоящие из его собственных внутренних гарпий.

Пример Ореста, упомянутого Ментесом (I, 300) и Нестором (II, 300), также витает в воздухе вокруг «пайдейи» Телемаха. Орест был сыном Агамемнона, и, помимо имени отца, он получил в наследство насильственную смерть отца, а затем приступил к завоеванию бессмертной славы для себя путем мести за эту смерть и борьбе за восстановление справедливости. Слава стала ему наградой за беспримерное мужество. Подняв руку не только на убийцу Эгиста⁴⁷, но и на собственную мать Клитемнестру, которая была сообщницей Эгиста, Орест вел одинокую битву против ужасных чудовищ своей внутренней жизни. Он доказал свою способность побеждать не только врага, но и себя самого.

Ментес, или патриархальная фигура мудреца, действующего под этой маской, дает сыну Одиссея ряд советов: необходимо собрать совещание народа Итаки, и это собрание явится первым проявлением идентификации Телемаха как наследника царя, ведь это собрание не созывалось со времени отплытия Одиссея, в течение двадцати лет. Помимо того, Телемаху следует предостеречь дерзких женихов: в символической форме обозначается, что создаваемый ими беспорядок будет устранен, и Телемаху следует перевести в свой внутренний мир и проявить ту власть, которую он не может навеки проецировать на образ незнакомого отца. Он должен также проявить власть по отношению к матери, Пенелопе, отослав ее к ее отцу, старцу Икарию, своему деду, перерезав тем самым пуповину, удерживавшую его в прошлом и сохранявшую в нем неподобающие ему женские черты. Перед Пенелопой стоит драматический вопрос: следует ли ей вновь выйти замуж? По совету Ментеса, проблему «матери» следует переадресовать «отцу», который и должен ее решить. Пенелопа должна регрессировать, вернуться в первоначальное положение дочери Икария и предоставить ему право решения вопроса о ее новом замужестве (I, 275–787).

Как зачарованный прислушивается сын Одиссея к словам Ментеса, он находит их все более убедительными. Затем он замечает: «Ты говорил как друг; даже как отец с сыном» (I, 307–308)⁴⁸.

Так в поэме Гомера описывается ситуация, в которой Телемах впервые внезапно оказывается выведенным из-под власти матери. И нам следует помнить, что у древних греков положение матери всегда было ниже положения, занимаемого отцом. Мы наблюдаем, как он ищет сведения об отце, видим, как он готовится к путешествию, видим, что он делает это втайне, ничего никому не сообщая, даже матери. Мы видим также, что эти действия диктуются благоразумием и чувством ответственности: Телемаху следует соблюдать осторожность, чтобы не встревожить женихов. Это действительно вопрос способности впервые принять решение, одновременно страдая от морального одиночества. Здесь речь идет не об уловках непослушного сына. Гомеру неведомы такие низкие побуждения; образы, устами которых он говорит, всегда благородны. Он знал, что является учителем, и понимал природу стоящей перед ним задачи. Даже хитростям и уловкам, которыми пользуется Одиссей, присущи творческое начало и смекалка; они не греховны, намечая скорее зарождение интеллекта, чем упадок морали. Точно так же как поэма ведет Телемаха к зрелости, давая ему соприкоснуться с рядом возвышенных метафор, так и сам рассказ, повествующий о его развитии, становится метафорой, возвышающей душу слушателя силой своего примера.

И вновь богиня Афина (опять принявшая облик старшего друга) сопутствует Телемаху в его путешествии. Имя Ментор, под которым она выступает теперь, стало с тех пор синонимом для таких понятий, как наставник, советчик⁴⁹.

Ментор побуждает Телемаха и далее идти по выбранному пути, ибо он уверен, что в душе юноши уже живет тот желудь, из которого может произрасти дуб. Он замечает (в сторону): «Если ты не являешься сыном Одиссея и Пенелопы, то ты не совершишь того, что наметил сделать. Но если ты их сын, то не опасайся страха. Ты не сможешь быть ни трусом, ни глупцом» (II, 270–275)⁵⁰. Его природа как индивида уже существует; теперь он должен позволить ей расти; он должен ее культивировать.

На первой же остановке Телемах и Ментор встречают Нестора, старейшего и самого почитаемого из царей, которые собрались в Трое. Телемах смущается, он близок к полной пассивности. Он не знает, что говорить, как себя вести, и в растерянности обращается к своему спутнику: «Ментор, но как мне приблизиться к нему? Как мне его приветствовать? Я этого не знаю…» (III, 22–24)⁵¹. Однако Ментор раскрывает перед Телемахом природу его ответственности, он говорит, что никто не сможет подсказать ему, как следует подходить к такому мудрому и почитаемому царю, он должен поступать согласно своему внутреннему чувству: «Телемах, в твоей душе появится мысль, какой-нибудь “даймон” вдохновит тебя» (III, 25–27)⁵². В отличие от современных форм обучения, но в полном соответствии с нашим пониманием индивидуации, «пайдейя» Телемаха не может осуществляться на основе застывших норм, равно действительных для всех. Его прогресс полностью зависит от развития его собственного потенциала; и такой потенциал, подобно «даймону», невидимо существует внутри личности индивида.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.