2. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ
2. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ
Поскольку речь идет не о чем ином, как о человеке, то в представлениях о его «норме» мы должны исходить из понимания основной сущности человека, которая и делает его собственно человеком, отличая, отграничивая от других живых и обладающих психикой обитателей планеты. В наиболее общей форме сущность человека выражена К. Марксом в широко известном положении, согласно которому «в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»24.. При развертывании, конкретизации этого тезиса необходимо учитывать несколько важных моментов. Во-первых, неоднократно подчеркнутую К. Марксом пагубность противопоставления человека, индивида, с одной стороны, и общества, общественных отношений — с другой. «Прежде всего,— писал он,— следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни,— является проявлением и утверждением общественной жизни» 25.. Человек, таким образом, находится не «вне», не «над», не «под», не «за», не «против» общества, он есть «общественное существо», есть всегда образ общества, более того, в пределе своем, родовой сущности — образ Человечества (мы оставляем пока вопрос о том, каким может быть этот образ в каждом конкретном случае — искаженным или ясным, частичным или полным) [9].
Другой момент, который следует подчеркнуть, может показаться чисто внешним, терминологическим, хотя на самом деле он имеет принципиальное значение для определения «норм» психического развития человека. В рукописи «Тезисы о Фейербахе» нет слов «совокупность всех», а стоит короткое французское слово «ансамбль», имеющее иной смысловой оттенок. На этот момент справедливо обращают внимание современные философы (Л. П. Буева, М. С. Каган, А. Г. Мысливченко и др.), отмечая ненужность перевода этого слова, ставшего интернациональным. Действительно, если сам К. Маркс использовал для тезисного, т. е. наиболее точного и краткого, выражения своих мыслей именно это, иноязычное для него, пишущего по-немецки, слово, то нет нужды и в переводе этого слова на русский язык» поскольку оно находится в равном отношении и к русскому, и к немецкому языкам — в отношении ассимилированного, не требующего перевода иностранного слова, широко вошедшего в культурный обиход. Не стоило, быть может, говорить об этом подробно, если бы слово «ансамбль» в этом основополагающем тезисе было переведено в адекватном смысловом ключе. Между тем слово «совокупность» далеко не синоним слова «ансамбль». Смысловым синонимическим рядом здесь являются скорее «слаженность», «соподчиненность», «содружество», «организованное единство» и т. п. [10] Мы часто, например, слышим слово «ансамбль» в отношении музыкальных коллективов, объединенных общей задачей исполнения музыки и достигающих выполнения этой задачи слаженными, соподчиненными, взаимодополняющими, взаимооттеняющими друг друга усилиями, подчиненными некоему единому замыслу. Чем более выражены эти свойства, тем в большей степени группа музыкантов представляет собой единый, сыгранный ансамбль. Если же названные свойства находятся в зачаточном состоянии или отсутствуют вовсе, то перед нами не ансамбль, а лишь совокупность всех находящихся на сцене музыкантов. Можно, таким образом, сказать, что «совокупность всех» — это нижняя смысловая граница «ансамбля» или, напротив, его начальная отправная точка, но никак не отражение сути понятия.
Эта терминологическая неточность привела к целому ряду смысловых смещений не только в философском плане [11], но и в конкретно-психологическом. Последнее выразилось прежде всего в том, что, несмотря на столь частое цитирование Марксова тезиса о сущности человека как совокупности всех общественных отношений, это положение не удалось убедительно связать с конкретным представлением о психике, и прежде всего о высшем отражательном и интегративном ее уровне — личности. Основная трудность состояла в том, что никакой конкретный человек не мог, разумеется, претендовать на воплощение всей совокупности общественных отношений, и уже по этому чисто арифметическому признаку конкретный человек непроходимой полосой отделялся от своей родовой сущности. «Могу ли я,— спрашивал, например, И. С. Кон,— не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и любого конкретного индивида) деятельности заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений?» 28. Понятно, что при такой постановке вопроса ответ может быть только отрицательным, а родовая сущность человека в конечном счете — отделенной от жизнедеятельности конкретного, живого, «грешного» человека. Достигнуть же приближения к этой сущности можно только путем увеличения числа реализуемых личностью отношений, т. е. опять же арифметическим путем: чем больше будет этих отношений, тем ближе к родовой сущности. Отсюда, в частности, сведение понятия всестороннего развития личности к представлению о ее много- и разносторонности, задействованности в как можно более различных видах деятельности. (Понятно, что, согласно такому представлению, дилетант, овладевший многими видами деятельности, имеет несомненное преимущество перед ученым, всю жизнь посвятившим решению одной узкой проблемы; первого исходя из арифметического подхода можно назвать все-, много-или разносторонне развитым, второго — развитым одно-ил и малосторонне.)
Чтобы избежать этих недоразумений, необходимо вернуться к двум отмеченным выше моментам рассматриваемой концепции. Во-первых, что человек всегда есть общественное существо, что он «живет миром». Во-вторых, сущность человека — не просто сумма, совокупность, но сложный ансамбль общественных отношений, т. е. их соподчинение, сопряженность, гармоническое единство, иерархия. Таким образом, от родовой сущности каждый конкретный индивид отделен не арифметически, не разностью (всегда, разумеется, удручающе бесконечно большой) между совокупностью всех общественных отношений и количеством отношений, реально осуществляемых индивидом. Человек, как общественное существо, изначально связан, исходит из этой сущности, он являет ее образ, хотя, как мы уже говорили, этот образ может быть весьма разным, в том числе и глубоко извращенным. При этом не само количество общественных отношений играет главенствующую роль. Как верно заметил М. С. Каган, не «совокупность всех», а «ансамбль» предполагает объединение в человеческой сущности отнюдь не всех отношений, а только тех, которые способны персонифицироваться и интериоризироваться29.. Далее — эти персонифицированные и интериоризированные отношения не строятся по некоему установленному шаблону, не появляются сразу в виде готового предмета с заданными свойствами, они всегда процесс, всегда движение. Человек «не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»,— писал К. Маркс30.. Поэтому нет такой итоговой совокупности всех отношений, которая определила, замкнула бы своим числом сущность человека, и задача исследования этой сущности, что особо подчеркивает Г. С. Батищев, должна состоять не в поисках какой-либо ее «собственной» конечной природы, а в объяснении того, каким образом и почему человек есть безмасштабное существо 31.. Наконец, на что мы уже обращали внимание, представление об ансамбле (в отличие от совокупности) подразумевает определенное сопряжение, соподчиненность его составляющих. Возникает, следовательно, задача выделить основные линии этого ансамбля, его системообразующий фактор, задающий его «мелодию», его «движение становления», его иерархическое единство и гармонию.
Таким главным, системообразующим представляется способ отношения к самому человеку. К. Маркс писал: «Так как человеческая сущность является истинной общественной связью людей, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность...» 32. Эта связь, составляющая человеческую сущность, и есть отношение человека к человеку. В применении к психологии об этом ярко и проникновенно сказал С. Л. Рубинштейн: «...первейшее из первых условий жизни человека — это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. «Сердце» человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область «стыка» психологии с этикой» 33..
Как всякий жизненный, живой процесс, отношение к человеку несет в себе некое исходное противоречие, борьбу противоположных возможностей и тенденций. Этими противоположно направленными возможностями, векторами, тенденциями является, с одной стороны, рассмотрение человека как самоценности, как непосредственно родового существа, а с другой — понимание человека как средства, подчиненного внешней цели, как вещи, пусть даже особой и уникальной, но вещи среди других вещей. Это противоречие в понимании человека проходит через всю историю человечества, которую в этом плане можно рассматривать как борьбу за свободу и достоинство, за признание родовой человеческой сущности, против вещных отождествлений (раба — с орудием, крепостного — с собственностью, наемного рабочего — с производимой им технической операцией и т. п.).
Разумеется, те или иные вещные отношения, вещные цели будут всегда оставаться насущными—отсюда и постоянная проблема приведения их в соответствие с целями невещными. И это соответствие, если мы хотим развития человека именно как человека, может быть только одним — цели невещные должны в конечном счете обусловливать, подчинять цели вещные. Лишь тогда возможно воспитание человека, который мерилом своей ценности считает не меновую полезность, возможность обмена и продажи своих качеств, а свою родовую человеческую сущность, уравнивающую, соединяющую «истинной общественной связью» всех людей [12]. Деятельность такого Человека (справедливо написать это слово с большой буквы), конечно, подразумевает и конкретную «полезность», материальную отдачу обществу, однако ее никогда нельзя прямо свести к этой пользе, ибо любое дело в конце концов пронизано не вещными, а возвышенными, общечеловеческими идеями. Заметим также, что размеры и качество этой материальной отдачи обычно неизмеримо более высоки, нежели от такого человека, воспитанного в вещной традиции и тем самым изолированного от человеческой сущности. Вот почему, по словам Маркса, «уничтожение этой изолированности и даже частичная реакция, восстание против нее, являются настолько же более бесконечными, насколько человек более бесконечен, чем гражданин государства, и насколько человеческая жизнь более бесконечна, чем политическая жизнь»34..
Итак, главным для человеческой сущности является отношение к самому человеку, которое формируется в борьбе двух разнонаправленных векторов, один из которых ведет к пониманию и реализации человека как самоценности, как существа, способного к развитию «безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» 35., а другой, противостоящий ему,— к пониманию и реализации человека как средства. Разрешение конфликта, противоречия в пользу первого отношения ведет к утверждению сущности человека, тогда как в случае превалирования второго рода отношений человек выступает в меновой, вещной, т. е. в конечном счете нечеловеческой форме своего существования. Отсюда проистекают по крайней мере два необходимых вывода. Во-первых, вся конкретная структура общественных отношений, персонифицированных и интериоризированных тем или иным человеком, во многом зависит от особенностей разрешения названного противоречия. Во-вторых, степень приобщения к родовой сущности определяется не количеством, объемом усвоенных общественных отношений, а прежде всего выбором и осуществлением главного, системообразующего отношения — отношения к людям и к каждому отдельному человеку.
Сказанное может быть отнесено к любой деятельности человека. Даже такой вид деятельности, как труд, может (в зависимости от лежащего в его основе отношения к себе и другим) либо способствовать развитию человеческой сущности, либо вести к замкнутости, отъединенности, узкоэгоистическим тенденциям. А. С. Макаренко, столь высоко ставивший воспитательную роль труда, специально подчеркивал, что труд в известном смысле — процесс воспитательно-нейтральный, он одинаково может воспитать и коллективиста, и индивидуалиста, что зависит прежде всего от способа связи и отношений между собой участников трудового процесса.
Развитие деятельности не как технологических операций и действий, а как способа обретения и реализации родовой сущности зависит, однако, не только от отношения индивида к себе и другим людям, но и от того, будет ли это отношение сопровождать, точнее, порождать ряд других, необходимо связанных с родовой сущностью свойств. Кратко остановимся на некоторых из них.
Прежде всего деятельность может побуждаться разными обстоятельствами. Она может быть причинно обусловленной, т. е. вытекающей из сложившихся условий, которые являются непосредственно причинно порождающими для данной деятельности. Она может расцениваться как причинно-сообразная, т. е. сообразующаяся с кругом породивших ее условий — причин, но уже не прямо и непосредственно вытекающая из них. Она может быть целесообразной, т. е. в качестве главной ее характеристики, согласованной с заранее поставленными целями. Наконец, она может быть целеобусловленной, т. е. по преимуществу определяемой, производной от цели. Понятно, что в первых двух случаях (причиннообусловленности и причинносообразности) источник деятельности локализуется в прошлом, в уже сложившейся ситуации; в двух остальных случаях (целесообразности и целеобусловленности) — в будущем, в том, что предстоит. В свою очередь это предстояние может быть двух родов. Цели могут браться человеком уже в готовом виде и даже быть прямо навязанными ему извне. Этот путь, в самом крайнем своем выражении, превращает человека в «вещь среди вещей», в средство достижения совершенно чуждых ему анонимных институциональных целей 36.. Качественно другой род предстояния целей — когда они выработаны самим человеком, когда мы можем говорить о свободном целеполагании, целепроектировании, целетворении человека. Именно здесь находится грань между деятельностью исполнения (пусть сложного, иерархически и опосредствованно организованного) и деятельностью творения. Творчество же и есть тот вид деятельности, точнее, тот способ выполнения деятельности, который наиболее отвечает трансцендирующей сущности человека.
При таком подходе к деятельности не просто возникают новые предметы, но происходит развитие сущностных сил человека, которое отнюдь не сводится к изолированному, личному достижению творящего, но становится достоянием всех, принадлежит через произведенные предметы любому человеку, человечеству в целом. Через человека творящего происходит, таким образом, обогащение родовой человеческой сущности: «...мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов... опредмеченные сущностные силы человека»37..
Здесь необходимо сделать два важных для нашего изложения примечания. Прежде всего, когда говорят о творчестве, традиционно ассоциируют его, а нередко и вовсе ограничивают его искусством и наукой. Это создает представление, согласно которому лишь художникам, писателям, ученым и прочим представителям «творческих профессий» доступно повседневное творение, лишь они создают новое, раскрывают новые сущностные силы, формирующие новые способности, новые пласты человеческих отношений, тогда как на долю «серого» большинства с их узкими «нетворческими профессиями» остаются механические, репродуктивные, причинно обусловленные виды деятельности с редкими вкраплениями целетворящих, творческих моментов. Такое понимание крайне пагубно для развития самосознания, оно принижает и искажает его, отводя человеку роль винтика, детали механизма, смысл и назначение которого ему неведомы. Между тем для любого человека независимо от его профессии, пусть требующей лишь механической деятельности, главным остается как раз тот предмет, который постоянно, ежечасно требует творческого, целетворящего подхода. Предмет этот — сама жизнь человека, творимые, поддерживаемые или отвергаемые им отношения, центральным из которых является отношение к другим людям. «...Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно воссоздает — существующие отношения» 38.. Те самые, и никакие иные, отношения, которые и есть сущность человека. Обычно, для того чтобы подчеркнуть социальную природу человека, внимание исследователей акцентируется исключительно на том, что человек есть совокупность общественных отношений, т. е. человек, его сущность определяются через образующие его социальные связи. Но при этом выпадает из поля зрения необходимость другого угла рассмотрения той же формулы, а именно что совокупность, вернее, ансамбль общественных отношений и есть человек, т. е. общественные отношения определяются через образующую их деятельность человека. Общество — это «сам человек в его общественных отношениях»39.. Общественная сущность «не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида (подчеркнуто нами.—Б. Б.), его собственной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатством» 40.. Упуская из виду этот важнейший угол рассмотрения, мы как бы призываем: «познай мир (общественных отношений), и ты познаешь себя (человека)» — в противовес: «познай себя, и ты познаешь весь мир». На деле это две взаимосвязанные стороны, два основных пути познания, и нельзя, изучая и возвеличивая роль общественных отношений, умалять в сравнении с ними роль человека, ибо они равносущны.
Другой момент, который необходимо отметить, состоит в том, что в рамках деятельности творческие и нетворческие стороны отнюдь не исключают друг друга, а находятся в тесной взаимосвязи. Творчество всегда подразумевает операционально-технические моменты, и нередко, чем сложнее творческий акт, тем сложнее и развитее должно быть лежащее в его основе ремесло — круг освоенных навыков и умений. И напротив, расширение операционально-технических умений расширяет и возможности применения новых творческих подходов, приемов, способов.
Однако, даже если мы найдем, что сугубо рутинную, вовсе исключающую моменты творчества деятельность предпочитают деятельности «творческой», это еще не говорит прямо об отходе человека от своей способной к развитию сущности. Все будет зависеть от того, какого рода отношение к другим людям, какого рода понятие о человеке лежит в основе такого предпочтения. Если некто выбрал рутину, сделав это ради жизни и блага другого человека, то он несравнимо выше в человеческом плане и ближе к своей родовой сущности, нежели тот, кто выбором творческой стези попирает конкретного человека или делает его подножием, средством своего возвышения. Специально обратим внимание, что тот и другой выбор не определен самой ситуацией, не является причинно обусловленным (даже если это так кажется самому субъекту). Он есть акт творческий, целетворящий, проявленный в русле главного, системообразующего для остальных отношения — отношения к человеку. Из этих творческих актов, бесконечной череды выборов, пусть не всегда ярко очерченных и приметных самому субъекту, и состоит не прекращающийся всю жизнь процесс самотворения человека, любой предстоящий этап которого не дан, а задан, являет собой задачу, смысл и решение которой не могут быть определены вне самого действующего человека, живущего своей, а не чьей-либо чужой, заемной, навязанной жизнью.
Таким образом, не следует приписывать творчество лишь какому-то особому роду деятельности; это характеристика куда более широкая, атрибут полноценной жизни человека, его отношений к себе и миру, необходимый способ реализации его родовой сущности.
Целетворение, самопроектирование жизни в качестве своего необходимого условия требуют наличия свободы, которую подразделяют, как известно, на свободу негативную, т. е. свободу от внешних стеснений и ограничений, и свободу позитивную, нужную для достижения каких-либо поставленных целей и задач. Объективную основу свободы первого рода (ее можно еще назвать независимостью) составляет система прав (свобод), бытующих в данном обществе. При этом, что важно для нашего рассмотрения, эти свободы не даны извне как произвол или подарок безличных сил и институтов. Они в конечном счете порождены (завоеваны, отстаиваются, выигрываются или, напротив, проигрываются) самими субъектами, самими гражданами данного общества: «Государство фиксирует (должно фиксировать) то, что сформировалось в реальной жизни, а не «одаривает» по своему усмотрению или произволу юридическим статусом своих граждан, не «дарует» им права и свободы, коренящиеся на самом деле в совокупности тех общественных, в том числе и юридических, отношений, которые складываются на базе существующих объективно производственных отношений... Для юридического статуса личности необходимо, конечно, государственное (официальное) признание масштаба свободы, которым она пользуется или на который претендует, но сама эта свобода и ее рамки даны отнюдь не властью и могут ею лишь признаваться в силу объективной необходимости или не признаваться вопреки этой необходимости, что подрывает ее собственные основы» 41..
Свобода первого рода — при всей ее важности — лишь расчищает площадку, создает условия для полного проявления свободы второго рода — свободы созидания и самостроительства, свободы преобразования себя и мира в соответствии с поставленными субъектом задачами, его собственным пониманием смысла и цели своей жизни. Человек становится «свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность» 42..
Как только свобода из потенциального состояния переходит в созидающее действие, возникает необходимость проявления воли субъекта — контролирующего, мобилизующего начала этого действия. Подлинная воля прежде всего связана со свободой позитивной, с возможностью творческой постановки целей, прямо не вытекающих из данных обстоятельств, но направленных на преобразование этих обстоятельств и себя в них. Этим она отличается от своеволия, самодурства, т. е. в конечном счете от потакания самому себе, своему прежнему, уже сложившемуся, а не предстоящему образу. Подлинная, свободная воля (несвободная воля есть неволя) необходимо связана с трансцендирующей сущностью человека, с целетворением. Поэтому «проблема свободы воли формулируется не как проблема осознания необходимости действующих причин и «свободного» подчинения их действию. Свободное действие человека, свободная воля к действию — это реальная его свобода от непосредственного подчинения обстоятельствам, это деятельная активность человека, изменяющего обстоятельства в соответствии с идеально представляемой целью»43..
Целетворение, постановка идеальных проектов преобразования себя и мира подразумевают наряду с волей еще одно важнейшее условие. Это условие — вера человека в возможность, правильность, осуществимость этих идеально представленных целей и проектов.
Долгое время из ложной боязни ассоциации с религиозными воззрениями проблема веры обходилась в научной литературе [13]. Лишь в последние годы появились работы, в которых феномен веры рассматривается как необходимый атрибут человеческого существа. Человек без веры, ни во что не верящий — это человек без будущего, без нравственных перспектив и опор в жизни, не способный к преодолению и преобразованию себя и действительности, человек причинно обусловленного, но отнюдь не целесозидающего действия. Творческое решение даже единичной жизненной задачи подразумевает выбор из множества возможных ходов, причем нередко достаточно равновероятных, т. е. в каждый из которых можно поверить как в должный. Человек, следовательно, чтобы действовать, не просто выбирает ход, решение, но и опирается (часто неосознанно) на веру, что именно этот, а не какой-либо иной ход, иное решение нужны, подходят ему.
Еще более вера необходима в сложных жизненных коллизиях. Для осуществления идеальных целей и долгосрочных проектов необходимо верить в свой выбор, постоянно восстанавливать в себе эту веру, что составляет часто специальную задачу, поскольку, чем более отдаленны и возвышенны наши идеальные построения, тем менее они могут быть доказаны рациональным, логическим путем, т. е. перейти в конкретные знания и убеждения, стать не верой, а уверенностью. Вера находится, конечно, в определенной связи с уверенностью, равно как и с надеждой. Можно сказать, например, что исход, решение жизненных коллизий зарождаются как надежда на их осуществимость (малая субъективная вероятность успеха), затем она уступает место вере (большая вероятность) и, наконец, переходит в уверенность (вероятность успеха, близкая к единице). Для жизненных решений надежда—слабоватая опора, а уверенность, напротив, слишком жесткая и твердая, годная более для реализации уже готового, проверенного прежде опыта. Вера же наиболее отвечает творческому акту как шагу в неизвестное, стремящемуся, однако, исключить безрассудство и упование на случай, равно как не требующему в качестве условия обязательной гарантии успеха.
Таким образом, подлинная вера (к которой применимы эпитеты «зрячая», «ясная», «светлая» в отличие от «слепая», «темная», «фанатичная») есть не просто украшение, добавка к целостному развитию человека и уже, разумеется, не индульгенция бездействия [14] и прибежище слабых, а необходимое условие вне «заранее установленных масштабов» развития, ибо для того, чтобы обрести то новое, которого пока нет в наличии, надо поверить в него как в существующее и потенциально достижимое. Отметим также, что вера в реальность, жизненность наших проектов и конструкций в значительной мере позволяет им, чье конкретное бытие еще не осуществлено и только возможно в порой весьма отдаленном и неопределенном будущем, активно участвовать в сегодняшней жизни. Тем самым наряду с горизонтальной, линейно выраженной причинно-следственной цепью, в которой, для того чтобы достигнуть последнего звена, надо последовательно перебрать все предыдущие, возникают вертикальные смысловые связи между образом будущего и настоящим, что позволяет будущему не только реально формировать предшествующие ему по времени звенья жизни, но и выбрать любое из этих звеньев как форму своего конечного бытия. «Будущее,— справедливо замечает В. Н. Назаров,— возможно не только как уходящая в бесконечность стрела времени, но и как воспарение над его линейным процессом. Подобное будущее выносится из общего потока времени и заземляется в любой его точке...» 46. Для того чтобы быть вынесенным «из общего потока времени», это будущее должно быть представлено как независимое от времени, как уже существующее, что есть на деле продукция акта веры, ибо как такового его нет, оно лишь предстоит, но через этот специфически человеческий акт оно появляется и обретает возможность активно реализовать себя в настоящем, привнося, опредмечивая, узнавая идеально мыслимое в реально существующем.
Разумеется, направляя человека к тому, чего нет на деле, вера может способствовать не только творческому движению, преобразованию себя и наличных ситуаций, но и уходу от реальности, формированию иллюзий, на которые можно смотреть как на отклонения развития [15]. Однако следует помнить, что сфера идеального, с которой взаимосвязана вера, никогда не является (да и не может являться) безупречно точным отражением реальности. Идеальные образы, которые мы строим, всегда в той или иной степени — «иллюзии», поскольку между ними и их воплощением непременно есть зазор, угол, расстояние — тем большие, чем сложнее, отдаленнее по времени проектируемый результат. Это расстояние и определяет долю «иллюзии», расхождения ожиданий, замысла и результата. Иными словами, для достижения некоторого результата жизненной деятельности мало стремиться к нему как к таковому, стремление должно обязательно перехлестывать, превосходить этот результат, быть всегда выше, «иллюзорнее» его [16]. Определить оптимум этого превышения, разрыва реального и идеального — специальная психологическая задача (мы отчасти коснемся ее в гл. IV), здесь же хотелось лишь отметить пагубность отношения к возвышенности жизнетворческих конструкций как излишней «иллюзии», зря расточающей, отвлекающей от реальности силы человека. Напротив, такого рода «иллюзии» — необходимый источник сил в борьбе с трудностями, ориентир, указывающий главное направление в меняющихся и часто противоречивых обстоятельствах жизни.
Для полноты заметим, что отмеченные выше атрибуты — целетворение, свобода выбора, вера — имеют определенные филогенетические предпосылки. Опережающее отражение действительности — важнейшая форма приспособления живой материи к среде. Это опережение подразумевает известную творческую (т. е. не заданную прямо наличными условиями) активность, необходимость предвосхищения обстоятельств и осуществления выбора решения, «веру» в исполнимость намеченного. С появлением психического отражения «вместо поля взаимодействующих тел,— замечает П. Я. Гальперин,— окружающий мир... открывается перед индивидом как арена его возможных действий. Возможных — значит не таких, что неизбежно должны произойти... Индивид не может действовать вне условий, и с условиями нельзя обращаться «как угодно», произвольно, однако свойства вещей благодаря представительству в образах можно учитывать заранее и при этом намечать разные действия. Благодаря психическому отражению ситуации у индивида открывается возможность выбора. А у бильярдного шара выбора нет» 48..
Думается, что при анализе сущностных свойств человека не нужно забывать об этих предпосылках их возникновения. Рассматриваемые свойства не появляются сами по себе, но имеют материальную историю своего зарождения и развития. Иначе говоря, появление многих из них может быть показано исходя не только из общих абстрактных положений, но и из самой природы психического отражения. Такой подход вовсе не умаляет основополагающей значимости пути от «абстрактного к конкретному», но служит его важным корригирующим дополнением.
Дана ли человеку способность, возможность непосредственного постижения своей сущности, целостности, своей приобщенности к роду, или в этом плане он ограничен лишь теоретическим знанием и актом веры?
Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, во-первых, что центральным составляющим сущность человека является отношение его к другому. Во-вторых, что в основе этого отношения лежат две противоречащие друг другу тенденции: рассмотрение другого человека как самоценности, самоцели и рассмотрение его как средства. И наконец, в-третьих, что именно от особенностей разрешения этого противоречия зависит в первую очередь приобщение самого человека к родовой сущности либо, напротив, отъединение от нее, ее извращение. Основным парадоксом самосознания, саморазвития человека является, таким образом, то, что это самосознание, саморазвитие производно от отношения к другому человеку, т. е. отношение к себе возникает через отношение к другим [17]. Напомним широко известные слова К. Маркса о том, что «человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек» 51..
Отсюда постижение своей сущности не как теоретического знания (так должно быть исходя из таких-то и таких постулатов) и не через акт веры (я верю вопреки сомнениям, что так должно быть), а в своей самоочевидности и целостности возможно только через особое отношение к другому, в котором этот другой предстанет во всей самоочевидной значимости и целостности, не как вещь среди вещей, а как ценность сама по себе, воплощающая в своей неповторимой форме все достоинства и красоту человеческого рода. Способность увидеть так другого, способность забыть себя в восхищении другим есть способность любви как высшего из доступных человеку способов реализации отношения к другому. «С началом любви,— писал С. Л. Рубинштейн,— человек начинает существовать для другого человека в новом, более полном смысле как некое завершенное, совершенное в себе существо. Иными словами, любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности» 52..
Могут возразить: о каком выявлении сущности может идти речь, когда любовь столь часто слепа, склон-на преуменьшать, а то и вовсе закрывать глаза на недостатки своего объекта или возвеличивать до небес не бог весть какие достоинства. Но мы уже говорили, что сущность человека не простой набор отношений, а их ансамбль, центром которого является отношение к другому. Овладевая этим центром, любовь овладевает ключом к постижению всей сущности человека в целом [18].
С понятием любви нередко прочно ассоциируются лишь отношения между мужчиной и женщиной и в иной ряд ставится любовь к ребенку, к матери, к Родине, к Человечеству. Однако во всех столь разных на первый взгляд проявлениях любовь едина в главной сути — в отношении к своему предмету как к самоценности [19]. На разные виды любви следует смотреть скорее как на ступени все большего постижения человека, все большего расширения сферы собственно человеческого (в противовес вещному) отношения к миру. Поэтому фиксация на одной какой-либо ступени (любить человечество, но не любить конкретных людей; любить близких, свою семью, свою группу, «кучу», но быть равнодушным к чужим, «дальним» и т. п.) есть гибель подлинной любви, пресекновение ее развития. Выход здесь, конечно, не в отворачивании от «близких» ради «дальних» или, напротив, в жертве «дальними» ради «близких», а в полном и широком развертывании природы любви как человеческого, т. е. не имеющего окончательных границ, трансцендирующего отношения.
Вовсе не похвально, например, перешагивая ближнего, считать единственно достойным предметом любви все человечество — это будет не любовь, а гордыня, пьедестал для снисходительного, сверху вниз, отношения к людям, простой способ самоутверждения (недаром говорят — легко любить человечество, но не легко любить человека). Подлинная любовь к человечеству начинается с любви к конкретному ближнему, с раскрытия в нем человеческой сути и восхищения этой сутью, с постепенного постижения его как образа Человечества. Снятие противопоставления между ближним и дальним «заключается в том, чтобы в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении»,— пишет С. Л. Рубинштейн55.. Тогда и человечество, если мы дорастем до того, чтобы позволить себе назвать его предметом своей любви, будет не безликой массой и не пестрой, малопонятной, разноязыкой толпой, мелькающей в кадрах кино или телевидения, а собранием, связью конкретных людей, которые при всей их непохожести друг на друга, при всей их реальной заземленности и далекости от идеализированных представлений составляют единый, бесконечно совершенный в своем потенциальном развитии род. Прекрасна древняя мудрость: «самый главный для тебя человек — тот, с которым ты говоришь сейчас», ибо в каждом — человечество и человечество — в каждом.
Только будучи способным на такое отношение к другому, через это отношение человек осознает, принимает (не теоретически, не усилием верования, а как здесь-и-теперь-реальность) и себя как равносущного роду, как самоценность. Это открытие (что является парадоксом для логики житейского сознания) тем очевиднее, ярче, полнее, чем в большей степени человек способен «децентрироваться», отречься от себя, чем больше он забывал, «терял» себя ради другого. Эта «потеря» и осуществляется в наибольшей степени в акте любви. «Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою» 56..
Таким образом, на поставленный выше вопрос — дано ли человеку непосредственное постижение своей родовой сути в целостном и самоочевидном восприятии себя? — можно ответить положительно: дано в способности любить, в способности к развитию этого отношения к миру.
До сих пор мы говорили о творчестве, о вере в будущее, о целеполагании и самопроектировании, о позитивной свободе и свободном волепроявлении, о любви как способе постижения человеческой сущности. Но жизнь каждого человека конечна, смерть обрывает все названные движения, и одно сознание этого факта ставит проблему ответственности за содержание своей жизни, каждого ее дня и часа в число первейших. Это ответственность [20] перед обществом, перед прошлыми и будущими поколениями, перед конкретными людьми — близкими и далекими, перед начатым тобой делом, перед созданными, выношенными тобой образами, представлениями о жизни, которые вне тебя, без твоего участия реализованными быть не могут; это ответственность перед самим собой за свою осуществленную или неосуществленную, искаженную тобой (и не кем иным, как тобой) человеческую сущность. «...Наличие смерти,— писал С. Л. Рубинштейн,— превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязательство, в обязательство, срок выполнения которого может истечь в любой момент»59.. Эта серьезность, ответственность не означает забвения радости, ощущения полноты жизненного момента, но оттеняет, придает ему цену, выявляя главное и второстепенное, существенное и наносное. Подлинная ответственность — это не фрейдовский пресс «сверх-я» на слабую душу человека, а условие его возвышения и приобщения к Человечеству, его нуждам, заботам, страданиям и радостям.
Осознание конечности своего бытия впервые во всей его грандиозности ставит вопрос о смысле жизни, заставляя искать этот смысл в том, что превосходит конечную индивидуальную жизнь, что не уничтожимо фактом смерти.
Что переживет нас? Вещь истлеет, и имя забудется. Переживают нас дела, вернее, последствия наших дел и поступков, их отражение в судьбах других, людей. Дела эти и поступки можно, отвлекаясь от частностей, свести к двум видам. В одних случаях они направлены на утверждение человека как самоценности, его развития как потенциально бесконечного, вне любых «заранее установленных масштабов» (в нравственно-оценочном плане такие дела и поступки обычно именуют добрыми). В других случаях обнаруживается направленность на попрание человека, отношение к нему как к средству, вещи, его развитию как заранее определимому и конечному (такие дела и поступки большей частью именуют злыми). Дела и поступки первого вида — основа приобщенного к родовой сущности самосознания (через означенный выше «парадокс самосознания» — возникновение отношения к себе через отношение к другим). Дела и поступки второго вида — основа самосознания, отъединенного от этой сущности и замкнутого на самом себе. Отсюда самосознание первого вида способно к обретению далеко выходящего за границы собственного конечного бытия смысла жизни, в то время как самосознание второго вида к такому обретению принципиально не способно: в жизни других, как и в своей жизни, оно усматривает лишь обрывок, островок в океане времени, который исчезает после смерти без следа, войну каждого за себя и всех против всех.
И хотя зло, как некая обобщенная категория, сопутствует человечеству и имеет такой же срок своего существования, как и добро, человек со «злым» самосознанием, видя во всех средство, вещь, и сам становится вещью, конец которой положен ее физическим износом. Самосознание добра, напротив, видя в других не вещную, не обменную ценность, обретает тем самым и собственную не обменную ценность, собственную причастность к роду человеческому. Поэтому смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) решается человеком всегда по сути синхронно, одновременно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к обществу, а в пределе — и к человечеству в целом. Даже такая позиция, как «моя хата с краю», «гори все синим пламенем, лишь бы мне (моей семье) хорошо было», есть одновременно позиция в отношении остального человечества, есть определенное решение смысла жизни человеческого рода и каждого его члена в отдельности, представляемого в данном случае как стремящегося грести под себя, жить ради своих узкоэгоистических или узкогрупповых интересов.
Связь зла и смерти (не физической, а духовной), добра и бессмертия (тоже не физического, а в памяти, душе народной и общечеловеческой) — излюбленная тема легенд и преданий. Не обходят вниманием эту тему и художественная литература, поэты и писатели. Значительный след оставили разработки этой темы в трудах мыслителей и философов прошлого. «Глубокая связь вопроса о смысле человеческой жизни с проблемой долголетии, смерти и бессмертия человека,— пишет, например, И. Т. Фролов,— прослеживается через всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты ее прожил. Всякая жизнь, хорошо прожитая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонардо да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее использовали. Ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, т. е. социально-личностной и нравственной, формой» 60..
Развивая эту тему, можно было бы сказать, что краткий по времени отрезок жизни способен вместить целую вечность, тогда как долгое время прожитой жизни — оказаться пустым, изолированным мгновением. Согласно старой грузинской притче, на каждом надгробии одного забытого древнего кладбища было кроме даты рождения и смерти выбито: этот человек прожил один час, этот — день, этот — три года, этот — десять лет, этот не жил вовсе. Речь шла не об отпущенных календарных сроках, которые были относительно равны, а о сроках жизни, наполненных высоким человеческим смыслом [21].
К сожалению, насущные смысложизненные проблемы бытия крайне мало затрагиваются в современных науках о человеке, и в том числе философии [22]. Между тем, коль скоро смысл жизни обретается в отношении к тому, что превосходит индивидуальную жизнь, то встают вопросы: что есть это превосходящее? является ли оно конечным (а вместе с ним оказывается конечным и найденный нами смысл) или бесконечным, неуничтожимым (тогда бесконечным становится и найденный смысл)? Понятно, что человека по-настоящему может удовлетворить лишь последний смысл как единственно отвечающий, релевантный его «безмасштабному» развитию. Но оппозиция «конечного» и «бесконечного» смысла есть не что иное, как оппозиция «смертности» и «бессмертия» человека. Всякое конечное основание смысла жизни — утверждение смертности человека (опять же не физической, а его дел, поступков, борений, страданий, мыслей, желаний), нахождение бесконечного основания такого смысла равносильно утверждению бессмертия человека. И коль скоро человек ищет бесконечных оснований жизни, не уничтожимого фактом смерти смысла — он ищет своего бессмертия. Поэтому на эти поиски, на эту потребность надо смотреть не как на «вредную», «излишнюю», «идеалистическую» и т. п., а как на полноценную, необходимую для осуществления этой (а вовсе не потусторонней) жизни, для ее высокого творческого накала, для осознания себя как непосредственно родового существа, способного развиваться вне «заранее установленных масштабов».
Данный текст является ознакомительным фрагментом.