4.4. Анализ и трагедия

4.4. Анализ и трагедия

Что такое анализ? «Лечение разговором»? Это едва ли является ответом на поставленный вопрос. Будет ли «лечение разговором» специализированной формой терапии (конкретным видом «лечения») или специализированной формой повествования (конкретной разновидностью «разговора»)? В последнем случае явится ли он особой формой самовыражения, подобно поэзии или беллетристике, театру или кино?

Ответ на такой вопрос может оказаться весьма сложным или крайне прямолинейным. Рискуя пойти на чрезмерное упрощение, я предлагаю выбрать второй вариант.

Аналитическое повествование отказывается от господствующей в наше время рациональной ясности, слова используемого им языка мрачны, хотя и несут высокий энергетический заряд; они способны объяснить значительно больше, чем ясные слова, не связанные с анализируемыми аффектами. Такое повествование создает собственный мир. Используемые в нем шифры и его содержание принадлежат исключительно ему самому, руководящая роль принадлежит не столько законам грамматики, сколько законам драматического жанра.

Этот жанр резко отличается от тех форм повествования, к которым мы привычно прибегаем в наши дни, скорее его можно рассматривать как дополнение к ним; однако он возник не на пустом месте. Как отрасль науки анализ корнями восходит к психиатрии, получившей широкое развитие в XIX веке, но как форма выражения он имеет более отдаленного предшественника: традицию трагического повествования.

Истинными героями трагедии следует считать не ее героев или богов, а само повествование. Истинной религией, которой поклоняются все ее персонажи без исключения, является как сам сюжет, так и его воспроизведение.

С одной стороны, особенности, которыми всегда отличалось трагическое повествование от повествования в других жанрах, вполне очевидны, но, с другой стороны, не менее таинственны, чем сам смысл трагедии. Можно, например, заметить, что поэзии, романсу и роману свойственны устойчивые формы, которые после своего возникновения больше не исчезают, тогда как трагедия появляется и расцветает только в периоды чрезвычайных событий, и то не во всех случаях. Очевидно, что ее питает дух таких периодов, но невозможно указать на то, каким образом это происходит. Трагедия появляется в цивилизациях, достигших высот своего развития: в Древней Греции Эсхила, Софокла и Еврипида, в елизаветинской Англии, во Франции эпохи Корнеля и Расина, в Испании Кальдерона и в Германии эпохи романтизма, однако, она не появилась в Италии в эпоху Возрождения.

Существует и иной признак, отличающий трагедию от других жанров: она не появляется по воле человека. Она не является продолжением повседневных выразительных средств, а вопросы, на которые она отвечает, не могут задаваться произвольно.

Невозможно сесть за письменный стол, задумать ее и затем приступить к ее сочинению таким же образом, как в конечном счете появляется на свет роман. Роман имеет конкретного автора, тогда как творцом трагедии является, по-видимому, незримый трагический дух, а автор представляет собой лишь избранный им рупор, в задачу которого входит доведение ее содержания до публики, выбор которой, в свою очередь, также определяется трагическим духом. Несмотря на то что трагический дух невидим, он часто появляется в обличии духа времени и места (genius loci), который одновременно вдохновляет и автора, и публику и управляет ими.

Трагедии не свойственна скромность. Она создается великими именами и появляется в великие времена или же не появляется совсем. Несмотря на то что были проведены бесчисленные исследования, истинная причина указанных фактов скрыта завесой тайны. Однако представляется, что само понятие трагедии насмехается над нашей беспомощностью, считая, что трагедия является празднеством тайны.

Христианский мир, которому мы принадлежим, даже являясь иудеями, мусульманами или буддистами, представляет наиболее самокритичную цивилизацию, известную в истории: она заряжена неудовлетворенностью не время от времени, а «постоянно». Такое постоянное чувство неудовлетворенности справедливо по отношению к аналитикам в той же мере, как и к историкам, и аналитикам следует попытаться дать ему объяснение.

Подобно Петру после того, как пропел петух, христианский Запад испытывает чувство вины и раскаяния. Подобно Петру перед тем, как пропел петух, христианский Запад совершил предательство. Но, в отличие от Петра, его предательство не было обусловлено обстоятельствами: его предательство синонимично самому его рождению.

Запад предал свои культурные греческие корни, присоединившись к революции, которая отвратила его от мифов, тайны и трагического духа, направив его в сторону философии и рационализма, как о том писал, например, Ницше в работе «Рождение трагедии». Он также предал свои религиозные корни самим фактом принятия новой веры. Первые христиане, будь то евреи или язычники, греки или римляне, были в любом случае еретиками и ренегатами: для вероотступника не существует другого определения.

Таким образом, предательство осталось в генах христианского Запада, причем в его измученном разуме не в меньшей степени, чем в крови. Христианство даже настаивает на этой сущности своего появления, совершая антирелигиозные ритуалы, которые Достоевский описывает в повествовании о Великом инквизиторе: Великий инквизитор проклинает Иисуса Христа, который собирается вернуться на Землю и вытеснить терпимость церковных компромиссов своей невыносимой чистотой⁸⁰. Я полагаю, что отсюда проистекает образ иудаизма в представлении христиан как целостного и совершенно самодостаточного вероисповедания: народ и вера едины, и вера не изменяется во времени. Пока существует народ, существует вера. В этом смысле христианин (даже мирянин, не соблюдающий религиозных обрядов) всегда с восхищением смотрит на еврея (тоже мирянина, не соблюдающего религиозных обрядов). И эта правда остается неизменной даже при переходе восхищения в зависть, а зависти в гонения.

С другой стороны, нас, «христиан» (тут обязательны кавычки, ибо нас недостаточно определить словом народ, а тот дух, который мог бы определять нас, давно исчез), постоянно мучает таящееся в дальнем уголке нашей души осознание двойного предательства, совершенного нами: отказа от трагического богатства древних мифов в пользу упрощенных представлений монотеизма и отказа от ужасающей глубины иудаистского монотеизма в пользу односторонней доброты христианства.

В этом уголке души таится, возможно, и чувство вины за отказ от значительно более пугающего, но во многих отношениях более правдивого взгляда на мир, который более полно соответствовал глубинным сложностям жизни. Если все обстоит именно так, то против нашей неудовлетворенности не существует лекарства, поскольку весь мир стал односторонним; он повсеместно находится в поисках болеутоляющих представлений о простоте и всеобщей доброте. Это чувство виновности проявляется в «христианской» этике и «христианском» образовании, которые дистанцируются от Христа и сосредоточены на чувстве вины, служащем фундаментом, на котором они базируются.

Все сказанное противоречит психологии. Если вина находится вне нас, а жизнь существует вечно и «неизбежно», то каков смысл введения понятия прощения? Какой смысл в том, чтобы освободиться от мифов древних, их мистерий и от ощущения трагедии (то есть огромных душевных сокровищ), если вместо получения возможности осуществлять выбор, мы возвращаемся к внушению чувства вины, вновь отказывая душе в изначальном ощущении свободы? Можем ли мы отделаться от мысли, что было бы лучше, если бы мы сохранили верность дохристианскому духу пессимизма? Этот дух включал в себя вину, но крутился вокруг «неизбежности», которая, в свою очередь, вынуждала индивида в обязательном порядке разрешать этот конфликт. Вина была судьбой, индивидуально человек не нес за нее ответственности: не за что было просить прощения, ничто не вызывало «чувство вины» в том смысле, как мы понимаем это сегодня. Вина была внутренним злом и неотъемлемой составной частью жизни, так же как и внешнее зло. С точки зрения христианской морали заключение в темницу моральной вины, а также сопряженное с этим самоистязание представляет собой, с другой стороны, психологическую «вину» (психологический «грех»). Это тот скрытый способ, с помощью которого, номинально погибнув, трагедия продолжает вести нас по дороге судьбы. Такая невидимая «трагедия» порождается кончиной видимой трагедии: можно подавить литературную форму, но не состояние боли и терзаний, о которых она повествует. Такое состояние является составной частью изначального состояния души.

Образ Иеговы, часто абсурдного и безжалостного, каким мы видим его в Ветхом Завете, продолжает сохранять многие черты, свойственные древнеязыческим богам: он ужасен и амбивалентен, но одновременно и глубок. С приходом христианства эти черты стали исчезать по мере того, как божество становилось более рациональным, предсказуемым, справедливым и постоянным (с точки зрения человека) и неизменно доброжелательным. К достоинствам К.Г. Юнга следует отнести то, что он привлек внимание⁸¹ к коренному отличию воздействия двух указанных представлений о божественном на коллективный разум, психику, причем как в области сознания, так и в сфере бессознательного. То, что он сформулировал такое представление в виде противоречий между двумя людьми, даже между двумя расами, в равной мере будет занесено в перечень его наиболее значительных ошибок.

В христианстве, особенно в католицизме, в его изначальной и по-прежнему наиболее распространенной форме, отсутствует терпимость к противоположным направлениям, хотя они постоянно переплетаются друг с другом. Делаются попытки решать противоречия с помощью унификации, прибегая к всепроникающей доброте, с помощью догм, путем выбора образа пастыря, принимающего на себя тяжесть мучительного выбора, стоящего перед его паствой. Этот путь христианства, проделываемый им совместно с картезианством, ведет к рационализации, упрощению и миру, невзирая на предостережение Христа: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Матф.10:34).

Этот путь подобен тому, которым прошли естественные науки, с их ясным и четким «да» и «нет», с их навеки установленными истинами, которые полностью устраняют возможность амбивалентности.

Однако изначальная амбивалентность, свойственная внутренней жизни, постоянно возобновляется в самой жизни, особенно же благодаря тому образу жизни, который установился в метрополиях нашего сложного мира, в наибольшей степени забытых и покинутых Богом.

Линия падения, ведущая от Декарта к современному индивиду, не является совершенно прямой. После триумфа века Просвещения (или, иными словами, света на языке тех, кто сотворил эту эпоху) человек ожидал обрести покой на земле, ожидал скорого продвижения к разумному миру. Однако вместо этого мы увидели, что мир, сотворенный из света, лишенный теней и полутонов, мог быть местом глубочайших страданий. Такое понимание явилось прелюдией к возникновению романтизма, который ярко проявился как хвалебная песнь ночи, противопоставляемой дню; иррациональности, противопоставляемой разуму; тайны, противопоставляемой знанию. Возрождалась любовь к дикой природе, противопоставляемой городской среде, к первобытным людям с их верой в магию, противопоставляемым европейцам с их потребностью в предсказуемом мире. Вновь обнаружилось, что у человека есть не только сознание, но и бессознательная составляющая. Такое представление впервые сформировалось в немецком романтизме (на языке, склонном к глубине, порой даже к мраку, в отличие от языка Декарта с его любовью к ясности и прямолинейности). А затем, поскольку такое повторное открытие тьмы было движением большой глубины, которое не желало оставаться в пределах умозрительных рассуждений, оно обратилось к реальным жизненным переживаниям и вошло в мир реальной амбивалентности, которая продолжает мучить нас по ночам и не зависит от той жизни, которую мы ведем при свете дня. Именно здесь наблюдается зарождение психоанализа.

Манифестом такого нового восприятия сложности явилось восклицание Фауста: «Du bist dir nur des einen Trieb bewusst, / O lerne nie den andern kennen! / Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust / Die eine will sich von der andern trennen» (Тебе знакомо лишь одно стремленье, / И пусть неведомым останется другое! / Ах, две души живут в моей груди / И обе не хотят быть вместе) (Фауст, часть I, «У ворот», 1110–1113).

Блейлер убрал фаустовский раскол из сложного мира поэтического вымысла, преобразовал его в психиатрическую концепцию и ввел понятие амбивалентности⁸². Психоанализ явился важной составляющей общего культурного возрождения, особенно значительна роль Юнга, который был самым выдающимся учеником Блейлера в Бургхольце.

Утверждается, что люди, не знающие своей истории, не знают себя; и если мы, аналитики, не совсем четко осознаем свою принадлежность к этому великому историческому направлению человеческой мысли, вновь обратившему внимание на душу, то нас тоже можно будет обвинить в недостаточном знании себя и своей профессии.

Итак, необходимо было изобрести психоанализ, чтобы вновь дать место мраку и глубине. Современный человек, видимо, не желает более нести на себе тяжесть этих представлений, однако они бдительно следят за всеми попытками избавиться от них и упрямо продолжают преследовать его. Необходимо было изобрести психоанализ для того, чтобы воссоздать такое место, где тайна вновь могла бы быть священной гостьей, а не постоянным врагом, которого следует безжалостно убивать.

Мрак, глубина и сложность, навсегда оставаясь непостижимыми для нашей души, находят свое выражение не только в понятии амбивалентности, введенном Блейлером, но также и в двух формах мышления, описанных К.Г. Юнгом⁸³. В основе той части нашей сущности, которая формирует ясные мысли и обладает способностью выбирать, лежат мораль, закон, наука, политика и значительная область философии. Анализ, с другой стороны, остается почти в полном одиночестве – даже религия охотно соглашается покинуть это поле – со всем тем внутри нас, что парализовано амбивалентностью, загипнотизировано тайной, и с вечным страхом размышляет о бесполезности напряженных волевых усилий. Эта часть нашей сущности не так уж и мала, даже напротив, она весьма значительна. Действительно, представляется, что большинство людей проходят свой путь от рождения до могилы, не имея четких мыслей, ничего для себя не выбирая. Кажется, что большая часть тех немногих, кто в течение жизни реализует свою способность совершать выбор, осуществляет его только в критические мгновения своей жизни.

Наша психика функционирует, подчиняясь правилу амбивалентности; тогда как осуществление выбора и занятие определенной позиции в тех или иных обстоятельствах является исключением, которое порождается сильным страданием. Поэтому амбивалентность представляет собой первоначальное состояние, окутанное изначальным хаосом; и Фрейд совершенно справедливо заметил, что амбивалентность в значительной мере усиливается в среде представителей более примитивных культур⁸⁴. Склад ума и форма повествования, которые направляли внимание представителей таких культур на эту далеко немаловажную составляющую человеческой сущности, определяются словом «трагический». Мы обнаруживаем истоки такого мировосприятия в древнем эпосе, а первую настоящую кульминацию в греческой трагедии.

С моральной точки зрения трагический дух видит человеческое существо как неразрывное смешение добра и зла, это всегда одновременное, а не попеременное проявление добра и зла, происшедшее в результате смены убеждений. С точки зрения существования воли и умственных различий следует полагать, что человек навечно заключен в ловушку амбивалентности: мы желаем обладать какой-то вещью и ее противоположностью одновременно, а не последовательно, когда одно желание сменяло бы другое при смене идей и представлений.

Со времен эпохи античности трагедия внезапно появлялась вновь в различные исторические периоды. Однако в целом она все дальше уходила в прошлое, пока в итоге не была окончательно отвергнута и на смену ей не пришли более современные и оптимистичные формы повествования. От трагического духа отказались, оставляя место для других установок, на которые все большее влияние стала оказывать наука, приобретавшая все большее значение и занявшая место религии. Поэтому вновь возникавшие установки оказывались более позитивными, в них в большей мере учитывались объективные факты. Однако поскольку человек, тем не менее, продолжал испытывать амбивалентность, мы и в наши дни ощутили потребность в изобретении новых форм повествования, которые позволили бы описать это свойство. Именно благодаря такой потребности появился психоанализ: в его задачу входило не лечение всегда существовавших психических нарушений, а лечение односторонних форм выражения, которые оказались типичными для нашего времени.

Внимательно всматриваясь в трагический миф об Эдипе, мы вынуждены признаться, что великие открытия Зигмунда Фрейда мало связаны с этим героем. Как я уже пытался ранее показать в одной из своих публикаций⁸⁵, герой трагедии Софокла «Царь Эдип» не имеет сексуальных проблем, его тревожит проблема знания. Эдип хочет знать о своем происхождении, что, естественно, свойственно любой эпохе. Однако у него отсутствует столь же естественное уважение (характерное для эпохи Софокла) к остаткам тайны, которая окружает вопрос о происхождении, а также вопрос о конечной цели жизни: тот остаток тайны, который рациональное мышление никогда не сможет устранить. Эдип попытался применить способности современного полицейского детектива для реконструкции и выяснения всех событий, связанных с его рождением. Вместо этого он проник в тайну и трагедию, которые лежат в основе каждой человеческой жизни; в драме буквально показано, что в конце пути его ожидала не ясность, а слепота.

В конце мы видим такую победу, которой обычно завершается трагическая судьба, с ее насмешкой над пресловутой волей человека. Чтобы понять драму Эдипа, мы обязаны постичь эту логику; мы обязаны остаться в ее рамках, принять ее внутреннюю завершенность и полную непротиворечивость. Если мы, например, вообразим, что слепота явилась наказанием за какую-то ошибку, совершенную Эдипом, то мы пойдем по неверному пути, вступим в область, подчиняющуюся современной логике: логике христианской морали, а также научных представлений об обязательной причинности событий. В действительности победа слепоты явилась победой области тайны. В начале драмы «Царь Эдип» слепым был только мудрец Тиресий. В конце слепым оказывается и Эдип, насмехавшийся ранее над Тиресием и называвший его провидцем, который не может видеть. Эдип постиг и принял ограниченность знания, что привело его к некой форме природной мудрости.

Те люди, которые сражаются только за ясность, что мы наблюдаем в случае с Эдипом, героем рациональности, в конце странствия оказываются совершенно изнуренными, поскольку находятся еще дальше от цели, чем были изначально: выяснение каждой истины влечет за собой необходимость выяснения новой истины, о существовании которой путник ранее и не подозревал. Те же, кто допускает существование области таинственного, подобны морякам, добравшимся до берега: он темен и внушает страх, однако под ногами твердая почва.

Трагедия утверждает, что человеческое существо (пусть даже оно реализует свою способность осуществлять выбор) является лишь незначительным орудием в руках судьбы. Подобно этому, анализ учит, что человеческое эго является в сущности лишь незначительным орудием в руках бессознательных сил. Трагедия утверждает это не только своим содержанием, но самим фактом своего существования: в том смысле, что ее содержание не предопределено автором. И подобно тому как, в отличие от других форм повествования, трагедией управляет не автор, а некий трагический дух, слишком глубокий, чтобы его можно было идентифицировать, анализом, в отличие от других методов лечения, управляет не терапевт, а силы, слишком бессознательные, чтобы ими можно было руководить. Вновь, подобно судьбе, такие бессознательные силы (мы предпочитаем использовать слово «бессознательные» в качестве прилагательного, ибо не хотим вводить метафизическое понятие, всего лишь описывая крайнюю ограниченность пределов наших знаний) используют все грани амбивалентности, а также все повседневные проявления трагического бессилия в качестве орудий. Они управляют нашей жизнью, раскрывая такие вещи, которые позволяют нам выживать и ставить перед фактом, убеждающим нас в том, что они значительно превосходят нас по силе.

В те мгновения, когда мы воображаем, что находимся в процессе осуществления выбора, мы на самом деле являемся наиболее ничтожными, слабыми и униженными существами. Мы воображаем, что наш ясный разум одержал победу над человеческими страстями, а на самом деле мы остаемся во власти самой коварной из страстей: «гордыни»86; той дерзости, которая делает нас слепыми, или, точнее говоря, лишает нас способности оценивать пропорции и пределы человеческих возможностей. Помимо того, «гордыня» является единственным грехом, общим для всех религий.

Это также единственный грех, общий для всех эпох: грех как религиозный, так и светский, природный и культурный, давний и современный. Этот грех гордыни существует как у иудеев, так и у христиан, являясь грехом иллюзии действия для буддистов. Это бесконечное умножение потребностей, оскорбляющее законы природы, и в то же время это высокомерие индивида, оскорбляющее законы общества. Древние видели в нем грех, состоящий в нарушении равновесия в природе; в современную эпоху этот грех состоит в посягательстве на законы психического равновесия («гордыня» сознания, абсурдное и претенциозное требование, гласящее, что все, происходящее в психике, должно быть осознано и свободно от тайны⁸⁷). Этот конечный грех замыкает круг, возвращая нас к античности, поскольку Эдип страдал высокомерием такого же рода, считая возможным все познать.

Осудив «гордыню», трагедия возложила на себя задачу обучения такой форме скромности, которая соответствует тому, что в современном психоанализе называют принципом реальности. «Гордыня» представляет собой дерзкую уверенность в способности человека произвольно распоряжаться законами судьбы и психическими силами. Это высокомерие человека, считающего себя способным заменить Бога; управлять своим внутренним миром, ибо он решает управлять своими эмоциями, тем самым контролируя автономную жизнь души; или управлять внешним миром, ибо он берет на себя роль Бога, распоряжаясь истиной, а часто и жизнью и смертью. Невероятный ужас, порождаемый действиями политических террористов, вызывает не столько вид пролитой крови, сколько ощущение их тупого всемогущества. Во всех случаях, когда политический убийца считал себя способным принять разумное решение по оптимальному изменению течения исторического процесса, он неожиданно для себя разжигал страсти бесконечно более высокой сложности, чем способен был предвидеть его примитивный интеллект.

В самом общем виде «гордыню» можно определить как наивность человека, который совершает поступки в состоянии абсолютной убежденности в правильности принятых им решений. Глубокое недоверие, с которым большинство представителей западного мира относится к своим политикам, обусловлено не столько отсутствием интереса или предпочтением, отдаваемым другим политикам, сколько неуверенностью в отношении неисправимой «гордыни», свойственной людям, стоящим у власти.

Для нашего времени характерен еще один парадокс. Трагедия исчезла как форма повествования. Однако трагическое повествование обрело себя в «гордыне», и в виде иносказаний оно выступает на руинах бесполезности и самонадеянности. В итоге сегодня «гордыня» имеет более широкое распространение, чем когда-либо ранее. Каким образом все вышесказанное отражается в анализе? Ответить на это нелегко. И все же оно отражается постоянно. Анализ можно описать как попытку обрести сознание путем постоянной самокритики: как медленный, но постоянный труд, направленный на уничтожение свойственной нам простодушной уверенности в своем всемогуществе. Однако постоянный рост сознания тоже способен привести к ошибочному представлению о всемогуществе, подобно тому, как это произошло с лягушкой, вообразившей себя быком.

Анализ проходит между Сциллой и Харибдой; пациент страдает от недостатка уверенности в себе, и аналитик должен помочь ему встать на ноги; однако аналитик в то же время должен помочь ему притормозить, если в нем возобладает завышенная оценка сознания, и он будет самонадеянно проводить анализ ради анализа. Аналитик должен напоминать пациенту, что в Новом Завете сказано: «… кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Матф. 23:12; Лук. 18:14).

Однако именно здесь мы сталкиваемся с величайшей опасностью как для анализа, так и для пациента. Аналитик должен говорить как евангелие, осознавая одновременно, что его слова не являются евангелием. Поэтому «гордыня» представляет собой скрытую, но постоянно присутствующую опасность и для аналитика. Это справедливо не только по отношению к аналитику, как к индивиду, но и к аналитической теории в целом. Достаточно вспомнить некоторые высказывания известных аналитиков, относящиеся к 1960-м и 1970-м годам, когда они были готовы объявить, что распространение анализа в сочетании с революционной борьбой за установление более справедливого общественного порядка приведет к появлению своего рода общей психической гигиены. Читая эти слова сегодня, мы видим в них «гордыню» позитивного мышления, которое видело себя идущим к счастливому концу, обусловленному широким распространением психотерапии. Все же наш язык стал более совершенным, хотя не претерпел существенных изменений. В качестве примера можно привести даже названия книг, в которых критикуется «гордыня» наших дней: «С момента появления психотерапии прошло уже сто лет, а мир становится хуже»⁸⁸. Но кто же говорил, что он станет лучше? Кто, как не «гордыня», противоречащая самой сути трагедии, против которой сам анализ и должен был бороться?

Вина присутствует повсеместно, но она не все объясняет. Восхищение, с которым североамериканцы рассматривают историю исконных обитателей Америки, нельзя, например, объяснить исключительно чувством вины за геноцид, осуществленный в прошлом, или необходимостью придерживаться в наше время политически корректной идеологии. Если бы дело обстояло так, то достаточно было бы переписать историю с точки зрения побежденных и ввести в действие программы по реабилитации их в тех маргинальных нишах общества, которые сегодня служат для них убежищем. Однако реализация этих идей, даже в самых широких масштабах, не позволит утолить испытываемый американцами голод по культуре североамериканских индейцев. Восхищение индейцами не имеет ничего общего с объективной действительностью, в нем нет ничего конкретного и рационального, в этом чувстве присутствует нечто большее, чем стремление обнаружить свои корни, тем более что в процентном отношении содержание индейской крови в венах остального населения Северной Америки значительно ниже допустимого содержания алкоголя в крови человека, находящегося за рулем; необходимо также учитывать, что само слово Америка пришло из Флоренции.

Объяснить эту ситуацию довольно просто. В качестве ведущей силы западного мира Америка изобрела и доминирующую в нем форму повествования. Голливуд закодировал сигналы, управляющие современным повествованием, и тем самым определил природу современного героя: в качестве героев нам представляют мужчин и женщин, осуществляющих выбор, приравнивающих себя к силам добра, считающих, что спасение возможно благодаря волевым усилиям, и никогда не сомневающихся в конечной победе. Нельзя утверждать, что такая форма повествования будет обязательно хуже других форм. Однако можно заметить, что ей свойственна антитрагическая направленность. Она санкционирует исчезновение трагедии из современного языка.

В широкой панораме американской истории человеку не надо удаляться во времени или пространстве на большое расстояние, чтобы заметить, что происходит компенсация столь неполной и односторонней точки зрения. Речи Джозефа, Безумного Коня, да и любого вождя индейцев рисуют именно тот образ, который с особой очевидностью отсутствует в американском повествовании о триумфальной победе позитивной воли человека и вообще в повествовании современного развитого мира: образ трагического достоинства. Голливудский герой сражается за справедливость, когда нарушаются его права; вождю индейцев известно, что в жизни есть место драме, а не справедливости, поэтому он спокойно готовится к следующему удару судьбы. Голливудский герой сражается в битве, он не сомневается в победе; вождю индейцев известно, что он может только отсрочить поражение. Голливудский герой верит в победу силы воли; вождь индейцев, подобно трагическому герою, полагает, что воля не значит ничего. Человек должен следовать по пути, предначертанному судьбой, а не руководствоваться какими-то собственными планами. Голливудский герой простодушен; вождь индейцев мудр. Огромная тоска Америки по повествованиям туземного населения континента обусловлена односторонностью доминантной культуры. Причем эта односторонность характерна не только для исторической точки зрения, но – главным образом – для духовного воззрения.

Таким образом, стремление Америки прислушаться к голосу «первобытных» людей представляет собой нечто большее, чем историческую необходимость. Оно соответствует также психологической потребности американского коллективного сознания, иначе говоря, современного коллективного сознания. А что можно сказать о психологических потребностях современного индивидуального сознания? Мы можем указать на параллельную ситуацию. Воля является недостаточным инструментом для преодоления жизненных трудностей. Необходимо отметить, что личности с особенно сильной волей в наибольшей степени склонны впадать в состояние психического паралича: они оказываются заблокированными не внешними, а внутренними обстоятельствами. Современный человек осознает, что он стремится одновременно обладать противоположными вещами; он понимает также, что такая ситуация является чем-то большим, чем реакцией на конкретное препятствие в конкретных обстоятельствах: это своего рода постоянное «естественное» состояние, соответствующее повторному открытию глубинной психики и свойственной ей амбивалентности.

Наиболее реальное решение этой проблемы «естественного препятствия» состоит в том, чтобы обратиться к достаточно подготовленному профессионалу, занимающемуся анализом, то есть к психоаналитику. Однако нельзя считать, что естественно оказывать такому профессионалу столь высокое доверие: как правило, оно обусловлено самовнушением, так как обычно мы лично с ним незнакомы. Это самовнушение обусловлено широко распространенной в наши дни верой в специализацию и одновременно является волевым актом. Естественно стремление рассказать о своих страданиях и верить в целесообразность такого рассказа. Архетипической является вера в повествование. А повествование об амбивалентности представляет нечто совершаемое бессознательно (причем индивидуально и с терапевтическим эффектом), открытие заново традиции повествовать о страданиях: традиции трагического повествования.

Итак, совершенно не случайно анализ распространился так широко в XX веке – «веке Америки»89. Причем не потому, что для нашей эпохи невроз характерен в большей мере, чем для предшествующих эпох; это произошло потому, что нашей эпохе, как и всем другим, необходимо повествование. И поскольку главными эмблемами нашего века являются символические образы голливудских персонажей, осознанным ценностям нашего века свойственна в основном та же оптимистическая настойчивость и вера в волю человека и та же самая антитрагическая направленность. Чтобы компенсировать такую односторонность, жители Северной Америки, да практически и всего современного мира, уделили в своей культуре большое место повествованиям так называемых первобытных народов; а в их личной жизни ту же компенсаторную функцию выполняет психоанализ.

Когда средства массовой информации сообщают нам, что социальные и экономические условия заставляют нас предполагать наступление трагического конца, а это часто приходится слышать здесь, в Италии, люди внутренним чувством постигают нечто главное, но ставят проблему с ног на голову. Дело якобы не в том, что социальные и экономические проблемы заставляют нас ощущать, что мы живем в трагическом мире, а, напротив, в том, что недостаток трагических ощущений лишает смысла экономику и общество, которые в любом случае значительно более благополучны, чем это когда-либо было в истории.

Таким образом, древние греки создали основной вид повествования западного мира: объединив эпос и трагедию в некую единую форму, мы можем рассматривать его как трагическое повествование.

Греки считали, что кратчайшим мигом является жизнь, тогда как рассказывающее о ней повествование вечно. Таким образом, рассказ о жизни выше самой жизни. Этому чувству не может противостоять даже наш современный опыт, основанный на прославлении всемогущества индивидуализма. Совершенно ясно, что мы утратили все подходы к мифам об истоках, на основе которых греки создавали сюжеты и трагические повествования, что мы больше ничего не знаем о том состоянии, в котором мы находились до своего рождения, а также о том, что с нами произойдет после смерти. Но невзирая на это, скорее именно вследствие этого, повествование остается для современного человечества важнейшим переживанием, остается вечно.

Потребность разума в вечном ни в коей мере не исчезает, она даже не уменьшается в ходе долгих рассуждений о вечности, с утратой мифов, религии и метафизики, в мире, который нас окружает. Размышления о вечности происходят теперь не в рамках славных коллективных традиций, а в рассказах об обычных индивидуальных переживаниях, например, как в Постороннем Камю или в Улиссе Джойса. Для людей современного мира правдивое повествование должно начинаться в реальной жизни: оно обнаруживается в момент, который проходит через настоящее и переходит в вечность; который выражает не случай, а смысл; и даже – а это больше, чем игра слов, – смысл случая. Экзистенциализм тоже видит в повествовании убежище от повседневной жизни. Наш разум погружен в светские размышления или занят светскими воззрениями; мы более не пытаемся превратить повествование в рассуждения о религиозных верованиях. Но мы неизменно (в соответствии с архетипами?) продолжаем верить в повествование⁹⁰. Таким образом, психотерапевтическое лечение представляется нам хорошим и убедительным, если оно проходит в виде хорошо рассказанной истории. Но при этом следует понимать, что это предрассудок, адаптированный к современности. Дело не в том, что лечение проводится под маской повествования, скорее повествование совершается под маской лечения.

Мы можем считать, что трагическое повествование сохранило свою автономию и как бы захотело, чтобы его изобрели повторно. Трагический рассказ был изобретен задолго до психотерапии, и уже во время своего возникновения он пытался служить тем же целям, которые встали перед ним при его повторном обнаружении в течение новейшего времени: добиваться смысла, а не удовольствия.

Чтобы уйти от отсутствия смысла и от боли, люди во все века собирались вокруг костра и рассказчика – и в гомеровской Греции, и на всех пяти континентах. Однако Гомер достиг вечной славы благодаря тому, что однажды кто-то записал то, что он рассказывал. С того самого времени рассказ об описанных событиях трогает нас так же, как сами события, а возможно, даже больше. Бессмертие Гомера обусловлено тем, что он сформулировал следующее основополагающее утверждение: важные факты происходят для того, чтобы о них было рассказано. Боги пожелали разрушить Трою для того, чтобы об этом можно было рассказать (Одиссея, VIII, 579–580)⁹¹. Одиссей, который умел сдерживать слезы, наблюдая за страданиями и смертью любимых им людей, не знал, как их сдержать, «слушая повесть о собственных странствиях» (Одиссе», VIII, 86–88 и 522–531). Главные герои Троянской войны не могут избежать боли, они об этом даже не мечтают, для них важно другое: смысл их действий заключается в том, что о них впоследствии будет рассказано (Илиада, VI, 358)⁹².

А разве мы, аналитики, делаем что-либо иное? Представляется, что анализ возвращает индивиду смысл жизни, пересматривая события этой жизни, приводя их в такой порядок, который позволяет не просто интерпретировать, но и творчески повествовать об этих событиях⁹³. Картина при анализе мало отличается от картины при монологе: двое сидят у костра. Опыт научил нас тому, что устранению боли способствует не столько лечение посредством привлеченной внешней силы, сколько активация внутренней силы, которая может реорганизовать ее в повествование. Если рассказ о жизни впечатляет больше, чем сама жизнь, то и боль играет менее важную роль, чем повествование об этой боли.

Стремление к счастливому концу заставляет забывать об этой мудрости, истоки которой относятся к эпохе античности, как и забывать об опыте самого анализа. Все внимание сосредоточено на попытках просто преодолеть испытываемую боль. Возможно, это одна из самых драматичных форм подавления, характерных для нашего времени, которая заключается в полном подавлении ощущения драматичности событий. Приходится задуматься о том, не явится ли следующее тысячелетие эпохой, вообще не ведающей трагических чувств.

Как напоминает нам Ницше, рождение философии, или, вернее, появление Сократа, также привело к рождению оптимизма по отношению к воле: философия открыла путь науке и рационализму и привела к исчезновению глубины и тайны в благоденствующем, полностью светском мире.

Принимая во внимание взгляды эпохи, предшествовавшей и эпохе Просвещения, и досократовской логике, когда предпочтение отдавалось индивидуальной мудрости, а не мудрости абстрактной, мы убеждаемся, что анализ совершенно очевидно представляет собой современное явление. Тем не менее кажется, будто именно анализ, а не философия является истинным наследником трагедии: он отмечает возвращение культа подавленного Диониса, неоднозначного бога, бога амбивалентного, бога неразделимого дуализма добра и зла в той глине, из которой Бог сотворил нас, бога не поддающейся изменению судьбы, живущего внутри меня точно так же, как Бог, душа и бессознательное живут внутри меня. Истинный анализ проводится в духе трагедии и с трагическим решением, а не в духе медицины, который настойчиво хочет лечить, не обращая внимания на душу. Человек обращается к анализу, чтобы заняться тем личным участком судьбы, который на языке Юнга называется индивидуацией.

Чувство принадлежности, вытекающее из признания некой судьбы «как своей собственной», не обязательно сопровождается излечением. Однако оно приводит к переживанию «метафизического примирения», которое Ницше считал неотъемлемо свойственным трагедии⁹⁴. Рассказ о жизни равносилен повторному открытию ощущения самости, которое делает нас тем, кем мы являемся, поскольку мы рождены именно данным рассказом, данной историей, именно от этих корней – а не от каких-либо иных⁹⁵.

Анализ сопряжен с переживанием вечного парадокса, а также с переживанием амбивалентности и противоречий как событий, которые хотя и не полностью определяют меня, но, тем не менее, предоставляют мне некоторую идентичность. Если это то, что считается анализом (а, определенно, это одновременно является «также и» анализом), то он весьма далек от оптимизма сократовского и медицинского типа мышления.

Тайное родство может послужить мостом между явлениями, относящимися к совершенно различным эпохам, которые при поверхностном взгляде на историю могли бы рассматриваться как совершенно чуждые друг другу. Трагедия и анализ, с одной стороны, так же связаны между собой, как философия и медицина – с другой. Первая из этих пар с уважением относится к амбивалентности, неотъемлемой от человеческих переживаний: совместная модель трагедии и анализа уважительно относится к тайне жизни и не делает попыток превратить весь мир в образ эго, соглашаясь с тем вполне очевидным фактом, что мир предшествует эго. Философия и медицина, с другой стороны, придерживаются одностороннего мышления, признающего принцип конечности и ценность человеческой воли.

Таким образом, анализ представляет собой одно из немногих современных противоядий против «гордыни»: против искушения стремиться ко все большей власти – власти «делать» – и против тенденции подходить ко всем проблемам с уверенностью в возможности их решить. Задача пациента заключается не в достижении способности «делать» что-то новое (это в лучшем случае типично для краткосрочных разновидностей терапии, ставящих перед собой конкретные задачи). Задача пациента состоит в том, чтобы «быть»; даже в такое время, когда он способен только на то, чтобы ничего (или почти ничего) не делать.

Может возникнуть вопрос, существует ли вероятность того, что такие размышления над проблемами трагедии принесут пользу в повседневной практике анализа с конкретными пациентами. Я отвечаю на этот вопрос положительно. Обычно практикующие аналитики с большим вниманием относятся к «драматическим» моментам в жизни своих пациентов – к наиболее болезненным переживаниям пациентов и к тому, каким образом они сообщают о своих переживаниях. В такие моменты существует значительная вероятность, что аналитик отложит интерпретацию сообщенных ему сведений: это происходит инстинктивно, он просто чувствует, что вмешательство несвоевременно прервет повествование пациента. Нам известно, что в такие моменты важнее всего не прерывать его рассказ. Но если мы будем рассматривать модель работы аналитика в свете некоторой «трагической модели», параллельно которой эта работа проводится, то мы можем помочь аналитику понять причины его поведения; такое поведение неслучайно: оно обусловлено теми же причинами, которые некогда явились причиной трагедии.

В личном и индивидуальном контексте анализ может вновь вызвать тот трагический дух, который в особые, критические и решающие моменты охватывал целые культуры. История ясно показывает, что трагедия не может быть постоянным, обычным способом, посредством которого культура себя выражает. При возвращении спокойных времен трагедия исчезает, появляясь вновь лишь в определенные переломные моменты созидания чего-то нового⁹⁶.

Разве с индивидом происходит не нечто подобное? Когда пациенты решаются на постоянный анализ, их энтузиазм довольно быстро пропадает; они превращаются в чиновников, исследующих бессознательное. С другой стороны, те пациенты, которые не превращают анализ в постоянное занятие, в программу для бессознательного, способны возвращаться к нему в надлежащее время. Они способны возобновлять анализ в период наступления трансформации, не следуя заранее заданному плану. По существу это напоминает проводимые нами обсуждения, когда мы размышляем над мотивацией пациента или над важностью внимательной оценки состояния пациента как в начальный период анализа, так и по мере развития событий. У пациентов, обращающихся к анализу только потому, что он был им рекомендован, или просто намеревающихся воспользоваться его методами, поступающих так без глубокого внутреннего чувства, вероятность успешного результата весьма незначительна. В любом случае реальные шансы на успех значительно выше у тех пациентов, которые решаются на обращение к аналитику, не осознавая причин такого обращения, но излагают свои истории с отчаянным энтузиазмом. Это утверждение может показаться парадоксальным. Однако оно эквивалентно суждению, согласно которому первая модель, модель медицинского лечения, менее пригодна для анализа, чем модель трагического повествования; мужество существовать в рамках парадокса характеризовало именно трагического героя.

Каждый пациент, решающийся на конфронтацию со своей тенью, имеет нечто общее с теми порочными героями, к которым нас приучила трагедия. Герои такого рода (Медея, Макбет) видят зло, в которое вовлечены, однако они с изумлением взирают на могучие силы, во власти которых оказались. Они более не понимают себя, не понимают причин своих поступков: они раздваиваются, однако одновременно понимают, что их амбивалентность не помешает им действовать. Медея убивает своих сыновей не потому, что их не любит; она убивает их вопреки тому, что любит их.

Голливудский негодяй утратил человеческую сложность такого рода; жизнь в эпоху Голливуда означает отсутствие каких-либо моделей для терзающих нас конфликтов, для конфронтации с тенью. Чтобы вновь обнаружить трагический дух, мы вынуждены превратить наше время в «век анализа». В случае успеха мы в конечном итоге подчинимся своим страстям. И возможно, мы обнаружим также такой глубокий источник покорности, который позволит обрести совершенно невероятное спасение, внезапно и намеренно изменить наше поведение. Подобно трагическому герою, пациент, возможно, ощутит, что за убежденностью в своей способности внезапного изменения к лучшему скрывается большая доля «гордыни»: самонадеянность героев трагедии, желающих изменить свою судьбу; самонадеянность анализандов, желающих немедленно и во что бы то ни стало осознать бессознательное.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.