Глава XIV Анимизм (окончание)

Глава XIV

Анимизм (окончание)

Политеизм охватывает класс великих божеств, управляющих ходом природы и жизнью человека. Бог деторождения. Бог земледелия. Бог войны. Бог умерших. Первый человек как богоподобный прародитель. Дуализм: его рудиментарный и неэтический характер у примитивных обществ, развитие его в дальнейшем движении культуры. Доброе и злое божество. Учение о верховной власти божества отличается от монотеизма, хотя и приближается к нему. Понятие о верховном божестве в различных его формах у примитивных обществ. Значение его как дополнения системы политеизма и продукта анимистической философии. Продолжение и развитие его у высших наций. Общий обзор анимизма как философии религии

Политеизм признает наряду с великими божествами-фетишами, как небо и земля, солнце и луна, еще и другой разряд великих богов, значение которых заключается не в видимом присутствии их, а в выполнении некоторых важных функций в механизме природы и в жизни человека. Примитивные общества обзаводятся такими божествами, либо наделяя своих признанных богов особыми обязанностями, либо придумывая именно для выполнения этих обязанностей новые богоподобные существа. Создание подобных божеств достигает, однако, гораздо более широких размеров в сложных системах высшего политеизма. Чтобы показать на нескольких примерах, к каким разнообразным идеям обращается человек, когда ему требуется к какой-нибудь специальной функции приставить особое божество, рассмотрим божество, покровительствующее деторождению. В Вест-Индии особому божеству, ведающему этой областью, отводилось место среди великих туземных богов-фетишей. На островах Самоа в подобных случаях обращались за помощью к домашнему богу семейства матери или отца. В Перу должность эта выпадала на долю луны. То же мы видим и в Мексике. В религии эстов производительница Мать-земля соответственно своему общему характеру становится покровительницей человеческих рождений. В классической теологии Греции и Италии божественная супруга властителя неба Гера, Юнона,[179] способствует и покровительствует бракам, а также рождению детей. Наконец, китайцы решают этот вопрос в рамках почитания теней предков: богиня, которую они называют «матерью» и стараются умилостивить различными церемониями и приношениями, чтобы она посылала долголетие и счастье их детям, по их мнению, во время своей человеческой жизни была искусной повивальной бабкой.

Божество земледелия может быть космическим существом, влияющим на погоду и почву, или мифическим учителем в деле распознания полезных растений, возделывания и употребления их. Так, у ирокезов Гено (гром), который ездит по небу на облаках, расщепляет деревья в лесу, бросает громовые камни в своих неприятелей, собирает тучи и изливает на землю теплый дождь, был весьма уместно избран покровителем земледелия. Ему молились при посеве и жатве, и считавшие себя его детьми индейцы называли его дедом. Любопытно встретить развитие той же идеи в боге Тупане бразильских племен. Они называют гром и молнию Тупаном, думают, что обязаны ему изобретением плуга и земледелия, и потому признают его божеством. У племени гуарани Тамои, старец неба, будучи небесным богом, пользовался не меньшим уважением как божественный наставник земледелия. В Мексике Центеотль, богиня хлеба, получала приношения и молитвы на двух великих посвященных ей праздниках и заботилась о произрастании и сохранении хлебных зерен.

В Полинезии на островах Товарищества мы встречаем бога Офану, покровителя полевого хозяйства, на островах Тонга – бога Ало-Ало, имеющего в своей власти ветер и погоду, играющего роль бога жатвы и получающего приношения в виде выращенного им ямса. В Азии периода варварства мы находим поэтический образ Фиби-Яу, Цереры каренов, сидящей на древесном пне и наблюдающей за ростом и созреванием хлеба, который должен наполнить житницы бережливого и трудолюбивого хозяина. Конды на одном и том же алтаре, сооруженном из камня или дерева вблизи деревни, воздают поклонение и богине новой растительности Бурби-Пенну и богу дождя Пидзу-Пенну. У финнов и эстов обязанность произращения плодов выполняет соответственно своей роли Мать-земля. У греков эту функцию исполняет то же божество, Деметра, Мать-земля, между тем как смешиваемая с нею римская Церера может быть названа скорее, как и в Мексике, богиней хлеба и плодов.

Бог войны представляет собой еще одно существо, нужное для обществ, стоящих на низкой ступени культуры, и потому создаваемое и приспособляемое сообразно этой потребности. Аресков, бог войны ирокезов, по-видимому, великое небесное божество. Чтобы доставить ему приятную пищу, приносили в жертву людей, прося победы над врагами; чтобы доставить ему приятное зрелище, пытали и мучили пленных. К нему обращался военачальник на торжественном совещании, и, призывая его имя, воины бросались в бой, за которым он следил с высоты. Канадские индейцы, готовясь к битве, обращали свои взоры к солнцу, и вождь их молился великому духу. Флоридские индейцы также молились солнцу, отправляясь на войну. Арауканцы в Чили умоляли Пиллана, бога грома, рассеять их неприятелей и после победы приносили ему благодарность на пиршествах. Само название Мексики, по-видимому, происходит от Мекситли, туземного бога войны, тождественного или отождествлявшегося с отвратительным и кровожадным Уитцилопохтли. Не пытаясь дать общее решение загадочного характера этого сложного партеногенетического божества, укажем только на связь главного празднества в честь его с зимним солнцестоянием, когда в его изображение, сделанное из теста, стреляли из лука и, таким образом убив его, делили на куски и ели, вследствие чего эта церемония называлась «теокуало», или «богоедение». Эти и другие подробности показывают, что Уитцилопохтли был первоначально божеством природы, жизнь и смерть которого была связана с временами года, а функции бога войны были приданы ему уже впоследствии.

В Полинезии можно собрать целую коллекцию военных божеств. Ограничиваясь одним примером, укажем на Таири, бога войны царя Камегамеи на Сандвичевых островах. Отвратительное изображение этого божества, покрытое красными перьями, с зубами акулы во рту, глазами из перламутра и пучком человеческих волос на шлеме, вносилось в ряды сражающихся особым жрецом. Последний строил страшные гримасы и издавал ужасающие крики, которые принимались за голос самого бога. Два примера, взятые из Азии, могут показать, насколько различны первоначальные представления, которые приводят к образованию подобных божеств. Военный бог кондов, олицетворяющий духа борьбы, может входить во всякого рода мирные орудия и, таким образом, превращать их в военное оружие, придавая остроту топорам и наконечникам стрел. Эмблема его – железо и железное оружие, зарытое в священной роще вблизи каждого селения. Имя его – Лога-Пенну, или Железный бог. Китайский же военный бог – Куанг-Тэ – это просто дух давно умершего воина: он был храбрым военачальником и в то же время «верным и честным придворным» и жил во время войн династии Хань. С тех пор императоры считали долгом выражать свое уважение к нему, прибавляя к его прежнему сану новые и новые отличия. Познакомившись с этими представителями общества военных богов различных стран, мы можем не останавливаться на их классических аналогах Аресе и Марсе:[180] функции военного характера выступают у них достаточно ясно, но первоначальный характер их остается темным для нас.

Было бы нетрудно при обзоре религиозных систем Полинезии и Мексики, Греции и Рима, Индии и Китая указать имена и обязанности длинного ряда божеств, покровительствующих рыбной ловле и охоте, плотничеству и ткацкому искусству и т. д. Но так как нас интересует не столько анализ политеистических божеств, сколько изучение последовательности политеистических идей, то было бы бесполезным идти дальше по пути сравнения этих специальных божеств в том виде, в каком они признаются низшей цивилизацией, прежде чем их систематическое развитие сделалось одной из отличительных черт высшей культуры.

Великие божества политеизма, которые мы рассматривали, будучи связаны с ходом природы и человеческой жизнью на земле, могут быть названы богами живых. Но даже в диком состоянии человеческий ум начал испытывать нужду в боге умерших, который управлял бы душами людей в загробной жизни, и эта потребность удовлетворялась различными путями. В числе богов, поставленных во главе царства мертвых, мы встречаем много таких, первоначальный характер которых весьма темен для нас. Некоторые были, очевидно, божествами природы, которым эта функция приписывалась иногда по чисто местным соображениям. Потому, например, что они случайно были богами местностей, куда, согласно верованиям, отправлялись души умерших. Другие божества были, по-видимому, обоготворенными человеческими душами.

Эти две категории божеств встречаются рядом в Америке, где (по удачному выражению д-ра И. Г. Мюллера) светлая и темная стороны представлений о будущей жизни выступают в резком противоположении в образе царя мертвых. У северных индейцев эти функции может выполнять Таронхиавагон, небесный бог, или великий дух, принимающий храбрых воинов в свои блаженные места охоты, или же бабка последнего, кровожадная богиня смерти Атаентсик.

В Бразилии бог подземного мира, помещающий в рай храбрых воинов и знахарей, противоположен Айньяну, злому божеству, которому достаются низкие и трусливые души представителей племени тупи. То же мы видим и в Мексике, где Тлалок, водяной бог и властитель земного рая, представляет резкий контраст с Миктлантеуктли, царем печальной страны мертвых в подземной тьме. В Перу существует поверье, будто души умерших отправляются к Творцу и Учителю Мира: «Возьми нас поближе к себе… чтобы мы могли быть счастливы, будучи около тебя, о Уиракоча!» Имеются также свидетельства о вере перуанцев в подземный мир теней, в страну демона Зупая.

Во многих из подобных примеров можно подозревать европейское влияние или даже прямое заимствование от европейцев, но некоторые верования, например полинезийцев, сохраняют характер неподдельной оригинальности. Понятие о дьяволе, заимствованное у колонистов и миссионеров, правда, может быть замечено в такой фигуре, как злое божество Виро, царь Реигны – новозеландской западной страны мертвых. Но немногие представления о божествах отличаются такой несомненной оригинальностью, как представление самоанцев о боге Савеазиулео, властителе судеб войны и всех других человеческих дел и в то же время главе подземного Болоту. Человеческая верхняя часть тела его покоится в его великом жилище в обществе душ умерших вождей, а хвост, или нижняя оконечность тела, простирается далеко в море в образе угря или змеи. Под сходным именем (Сиулео) это сложное существо фигурирует в родственных мифах соседней группы островов Тонга.

Тонганский Гикулео живет в царстве духов Болоту, которое, по представлению туземцев, лежит далеко на западном море. Здесь нам открывается и назначение его хвоста. Тело его уходит в дальние путешествия, но хвост остается для присмотра в Болоту, и, таким образом, Гикулео может знать разом, что делается в нескольких местах. Он любил уносить первенцев тонганских вождей, чтобы населять свой остров блаженных, и уменьшил наконец число живущих до того, что возбудил негодование прочих богов. Тангалоа и Мауи схватили Гикулео, обвили его тело крепкой цепью и приковали один конец ее к небу, а другой к земле. Другой бог мертвых ярко выраженного туземного происхождения – раротонганский Тики, – такой же обоготворенный предок, каких мы встречали и в Новой Зеландии. К его обширному жилищу, месту нескончаемого веселья, направляются мертвые.

Среди туранских племен самоеды верят в божество, называемое А: оно живет в непроницаемой тьме, посылает людям и оленям болезни и смерть и царствует над толпой духов, т. е. теней умерших. Татары рассказывают о девяти ирл-ханах, которые не только управляют душами умерших в своем темном подземном царстве, но и имеют в своей власти множество служебных духов, видимых и невидимых. В мрачном подземном мире финнов царствует Мана, или Туони, – олицетворение печальной страны смерти или самой смерти. То же можно сказать и о греческом Аиде, Гадесе, и скандинавской Геле, имена которых, быть может, не столько по ошибке, сколько вследствие сознания тайного значения их были отождествлены в языке с грустными местами, отданными им в управление олицетворяющим вымыслом. Столь же последовательно, но подходя с другой точки зрения, древние египтяне принимали тот факт, что их великий солнечный бог царствует и в западном подземном мире: Осирис является также богом мертвых в Аменти.

В собрании великих богов всего мира следует отвести видное место божествам, созданным поклонниками теней умерших в силу логического развития их специальной системы. Теория семейных теней, или духов, восходящая до племенных богов, ведет к признанию в качестве верховного божества богоподобного прародителя, или первого человека. А коль скоро такое существо признано, оно, будучи главой предков, совершенно логично должно занимать место царя мертвых. У манданов существует легенда, сообщаемая принцем Максимилианом Видом, которая знакомит нас с понятиями, лежащими в самой основе религии дикарей, а именно с идеей о богоподобном прародителе, с мифической связью между смертью и нисхождением солнца в подземный мир, с представлением о сходстве судьбы человека с этим нисхождением солнца и, наконец, с понятием о свойстве духовного общения между душой человека и его божеством. Первый человек, говорит это предание, обещал манданам быть их помощником в беде и затем удалился на запад. Случилось, что на мандан напали неприятели. Тогда один из их племени послал птицу к великому предку, чтобы просить его о помощи, но ни одна птица не могла лететь так далеко. Другой подумал, что их бога можно достигнуть взглядом, но окрестные горы препятствовали этому. Третий сказал, что до первого человека дойдет всего вернее мысль. Он завернулся в буйволовую кожу, бросился на землю и произнес: «Я думаю – я подумал – я вернулся». Сбросив с себя кожу, он оказался весь в поту. Божественный помощник, которого он призывал в несчастье, действительно явился.

Разнообразие путей, которыми примитивные американские племена вырабатывают понятие о божественном прародителе, является весьма поучительным. Племена минго чтят и ублажают приношениями первого человека, который спасся от потопа; ставят его в ряду божеств непосредственно за творцом жизни или даже отождествляют его с последним. Индейцы бассейна Миссисипи полагали, что первый человек взошел на небо и производит там гром. У племени, называемого «собачьи ребра», он является творцом солнца и луны. Тамои, прадед и небесный глава племени гуарани, был их прародителем, жил некогда в их среде, научил их обрабатывать землю и поднялся на небо на востоке. Он обещал индейцам помогать им на земле и после смерти перенести их со священного дерева в новую жизнь, где все они опять будут вместе и найдут прекрасные места для охоты.

В Полинезии идея о божественных предках была, в свою очередь, разработана в местную систему многообразных и сливающихся между собой божеств природы. Люди происходят, по их понятиям, от божественного Мауи, которого европейцы называли поэтому «новозеландским Адамом», или от раротонганского Тики, по-видимому, тождественного с Мауи (Мауи-тики) и с Тии островов Товарищества. Впрочем, строго говоря, полинезийского Адама представляет собой сын Тии, так как имя его – Таата, т. е. человек, и он именно считается прародителем человеческого рода. Можно также найти достаточно оснований для отождествления Мауи и первого человека с Акеа, первым царем Гавайи, который после своей телесной смерти сошел царствовать над своими темными подземными владениями, где все подданные его – мертвецы, сидящие под тенью развесистого дерева ку, пьющие воду из подземных рек и питающиеся ящерицами и бабочками.

В мифологии Камчатки образы творца и первого человека нетождественны, но они состоят в родственных отношениях. Среди сыновей Кутхи, творца, находится Гетш, первый человек. Он жил на земле, умер и сошел в Аид, чтобы сделаться царем подземного мира. Там он принимает к себе умерших и воскресших камчадалов, которые ведут в его блаженном подземном царстве такую же жизнь, как и на земле. Там – мир и довольство, как было и на земле, когда творец жил еще с людьми.

Из всех примитивных народов, у которых мы встречаем идею о богоподобном родоначальнике, ни один не может превзойти по изобретательности зулусов – фанатичных почитателей теней умерших. Они не только возвели несколько поколений клановых предков в богов племени (Ункулункулу), но и признали еще первого человека, слишком отдаленного от них во времени и потому мало известного, главным божеством целого народа, тождественным самому творцу. Этот первый человек, который «появился вначале», есть «старый-старый старик», великий Ункулункулу. Но в то время как самые живые религиозные чувства зулуса обращены к душам умерших, которым он приносит в жертву любимого быка и молится со страстным благоговением, распространяя свое поклонение даже на таких предков, имена которых еще помнятся живыми, первый человек остается у него за пределами этого культа. «Мы знаем, что нас сотворил Ункулункулу, но мы не поклоняемся ему в болезни и ничего не просим у него. Мы поклоняемся тем, которых мы видели собственными глазами, которые жили и умерли среди нас… Ункулункулу не имеет теперь сына, который мог бы почитать его: нельзя вернуться к самому началу. Люди размножились, рассеялись повсюду, и каждый дом имеет своих родственников. Никто не скажет теперь: „Я из дома Ункулункулу“. Мало того, зулусы, которые не решились бы прогневить самого простого „идлози“ (духа) из боязни, что он придет и убьет их, осмеливаются открыто издеваться над именем своего первого родоначальника. Когда взрослые хотят потолковать между собой на свободе или съесть что-нибудь тайком, они обыкновенно посылают детей громко звать Ункулункулу. „Имени Ункулункулу черные не оказывают уважения, потому что дом его не существует более, Оно подобно теперь дряхлой старухе, которая не в состоянии сделать ни малейшей безделицы для себя и сидит только на одном месте от солнечного восхода до заката. Дети смеются над ней, потому что она не в силах поймать и отколотить их, а может только ворчать. Точно так же бессильно и имя Ункулункулу, когда ребятишки выбегают и громко зовут его. Оно теперь служит лишь игрушкой для детей“.

В религии арийцев только что описанные дикарские божества имеют аналоги в индуистском Яме с его тройственной природой: солнечного бога, первого человека и судьи умерших. Профессор Макс Мюллер в следующих словах описывает его происхождение, которое легко выводится уже из того, что этот бог считается сыном Вивасваты – самого солнца: «Солнце, почитаемое заходящим или умирающим ежедневно, было первым существом, которое прошло жизненный путь от востока на запад. Оно было первым смертным, первое указало нам путь. Когда течение нашей жизни совершено, наше собственное солнце заходит на далеком западе. Туда последовали наши отцы за Ямой, там они сидят и радуются вместе с ним, туда же пойдем и все мы, когда его вестники (день и ночь) найдут нас. Яма, как говорят, прошел через быстрые воды, показал дорогу многим, первый знал путь, по которому должны были идти наши отцы». Полная последовательность проявляется в образовании мифа, по которому солнечный Яма был первым смертным, умершим и открывшим путь в другой мир, куда он проводит других людей. Здесь он собирает их в новом отечестве, где им суждено жить вечно.

Как представитель смерти Яма даже в древние времена имел в себе нечто ужасающее, а в позднейшем индуизме он становится не только царем, но и страшным судьей мертвых. Говорят, что многие индусы поклоняются в настоящее время только этому божеству из соображения, что будущая судьба их определяется только одним Ямой и что поэтому им нечего бояться кого-то другого или надеяться на иное божество. В наши дни индусы и парсы в Бомбее узнают от европейских ученых древние отношения их сложных, антагонистических верований. Они узнают, что Яма, сын Вивасваты, сидящий на страшном судилище мертвых, чтобы награждать добрых и наказывать злых жестокими муками, и Йима, сын Вивангао, который в первые времена царствовал в счастливом царстве добрых последователей Зороастра, не знавших смерти, представляют собой два божественных образа, развившихся в течение долгих веков из одного и того же арийского природного мифа.

В иудаистской, христианской и мусульманской теологии первому человеку принадлежит только первенство на земле, в аду или на небе, но никак не высокое место царя мертвых. Тем не менее стремление обоготворять идеального прародителя, выражающееся столь резко у примитивных людей, проявляется отчасти и здесь. Раввинистический Адам – исполинское существо, поднимающееся от земли до неба. Рабби Елиезер, определяя его рост, цитирует следующее место из Второзакония (4:32): «…сотворил бог человека (Адама) на земле, и от края неба до края неба…» В одном из общеизвестных мест Корана говорится, как ангелам было поведено преклониться перед Адамом, наместником Аллаха на земле, и. как Иблис (дьявол), полный гордыни, отказался совершить это поклонение. В секте гностиков,[181] валентинианов, Адам – первый человек, в котором проявилось божество, – является земным представителем демиурга и даже причисляется к зонам.

Перечисленные выше великие боги политеизма, описанные нами в главных чертах сообразно их основным функциям, показывают, казалось бы, что представления, появившиеся в примитивном первобытном человеческом сознании и перешедшие затем в высшие культуры, подвергаются в течение веков различным видоизменениям – расширяются, разрабатываются, переделываются или забываются. Тем не менее современная философия все еще удивительно крепко держится первобытных путей дикарской мысли, подобно тому как большие дороги нашей страны часто идут по направлению дорог, проложенных еще в варварские времена. Постараемся, соблюдая всяческую осторожность, проследить, начиная с диких времен, пути широкого и яркого обобщения, ведущего к величайшим в мире системам религиозных учений – к системам дуализма и монотеизма.

Рудиментарные формы дуализма, антагонизм между добрым и злым божествами, хорошо известны примитивным обществам. Тем не менее исследование относящихся к этой проблеме учений дикарей и варваров составляет задачу, требующую особой осмотрительности. Европейцы, соприкасавшиеся с дикими племенами вскоре после их открытия, сами строго держались дуалистической формы в христианстве, считая весь мир подчиненным противоположным влияниям целых полчищ добрых и злых духов, находящихся под антагонистическим контролем бога и дьявола. Поэтому они легко могли ложно понять и, подходя со своими мерками, неправильно оценить представления дикарей в этом отношении, вследствие чего описания туземных религий, вышедшие из их рук, нужно принимать с известной осторожностью. В то же время они, без всякого сомнения, своим влиянием укрепили и расширили дуалистические понятия» дикарей. Так, например, мы слышим от австралийцев рассказы о великом божестве Намбайянди, живущем в своем небесном рае, где блаженные тени черных бесконечно едят, пляшут и поют. Полным контрастом ему является великий дух зла Варругура, живущий в подземных странах и причиняющий всевозможные бедствия, от которых страдают люди. Туземцы изображают его с рогами и хвостом, хотя среди местных животных нет ни одного рогатого. Во всем этом могут в большей или меньшей степени присутствовать туземные истоки, но в любом случае здесь нельзя отрицать влияния христианских народных воззрений.

Точно так же под влиянием понятий, заимствованных от белых, изменилась и религия североамериканских индейцев. Здесь образовалась целая дуалистическая система, о которой Лоскиль, миссионер из моравских братьев, имевший дело по преимуществу с алгонкинами и ирокезами, сообщает следующие интересные данные, записанные им в 1794 г.: «Они (индейцы) до прибытия европейцев в их страну, по-видимому, не имели понятия о дьяволе как князе тьмы. Теперь они считают его могущественным духом, неспособным делать добро, и потому называют его злым. Они держатся веры в двух существ, из которых одно безмерно доброе, другое безмерно злое. Первому они приписывают все хорошее, а второму – все дурное. Около 30 лет тому назад в религиозных понятиях индейцев произошли большие изменения. Некоторые из их собственных проповедников стали уверять, что получили откровение свыше, были на небе и беседовали с богом. Они по-разному рассказывали о своих приключениях во время этих странствований, но все сходились на том, что путь на небо сопряжен с большими опасностями, потому что дорога проходит около самых ворот ада. Там дьявол лежит в засаде и ловит всякого, направляющего свой путь к богу. Те, которым удалось счастливо пробраться мимо этого опасного места, пришли сначала к божьему сыну, а через него к самому богу, от которого будто бы получили повеление указывать индейцам путь к достижению неба. От этих проповедников индейцы узнали, что небо есть жилище бога, а ад – жилище дьявола. Некоторые из проповедников, признавались, что не достигли самого жилища бога, но были уже так близко, что слышали крик тамошних петухов и видели дым небесных труб».

Столь несомненные доказательства того, что дикие племена могут принимать и вносить в свои верования учение европейцев о добром и злом духе, должны заставлять нас весьма критически относиться ко всем описаниям религий диких племен, ввиду риска принять смутные отражения христианства за местную теологию Австралии или Канады. Внести в эти вопросы полную ясность особенно необходимо для того, чтобы правильно определить отношение религий примитивных племен к религиям культурных народов. Подлинные верования дикарей показывают нам в действительности как бы рудиментарные формы понятий, лежащих в основе дуалистических богословских систем цивилизованных народов. Несомненно, что даже у примитивных племен дикарей человеческая мысль уже занималась глубокой проблемой добра и зла. Серьезные, хотя и грубые, умозрения их пытались разгадать великую тайну, которая до сих пор не поддается всем усилиям моралистов и теологов. Но так как вообще анимистическая система примитивных племен не носит характера нравственного кодекса, а является лишь философией природы и человека, то и дуализм дикарей представляет не теорию абстрактных нравственных принципов, а теорию наслаждения или страдания, выгоды или невыгоды, выпадающих на долю отдельного человека, его семьи или, при самом широком развитии этой мысли, его племени. Это узкое и зачаточное понимание различия между добром и злом достаточно определенно выражено в ответах дикаря, который объяснял, «что, если кто-либо отнимет у него жену, это будет дурно, но если он возьмет себе чью-нибудь жену, это будет хорошо».

В представлениях дикарей или варваров духовные существа, обусловливающие своим влиянием события жизни и явления природы, бывают дружественными или враждебными, притом эти качества могут быть им присущи постоянно или временно, совершенно так же, как это имеет место у людей, по образу которых они, чти совершенно очевидно, были созданы. В таких случаях мы можем смело пользоваться аналогией с бестелесными человеческими душами, которых обыкновенно считают то друзьями, то врагами живых. Нельзя найти более убедительного примера в этом отношении, чем рассказ о трехдневной битве между двумя лагерями зулусских духов из-за жизни одной супружеской четы, которую одна сторона желала погубить, а другая – спасти. Победа осталась за последней, и духи-покровители выкопали заколдованный мешок с чарами, зарытый с целью наслать болезнь на супругов, и бросили этот мешок в гущу собравшегося народа, который молча смотрел на все происходившее совершенно таким образом, как нынешние участники сеанса столоверчения смотрят на духов, бросающих живые цветы.

Что касается духов, менее тесно примыкающих к категории отлетевших душ, то мы можем воспользоваться замечанием Рофшора, относят щимся к XVII в., о двух родах духов, добрых и злых, признаваемых караибами в Вест-Индии. Этот автор уверяет, что их добрые духи, или божества, на самом деле демоны, соблазняющие их и держащие их в постыдном рабстве, но, несмотря на это, народ отличает их от настоящих злых духов. Мы никак не можем назвать такое разделение неразумным, зная из других источников, что назначение некоторых из этих духов заключалось в служении человеку в качестве домашних духов, а назначением других было насылать болезни. После многочисленных, уже рассмотренных нами примеров было бы излишним приводить дальнейшие доказательства того, что дикари и варвары делят духовные существа на две антагонистические группы – добрых и злых духов, т. е. дружественных или враждебных им.

Интересный вопрос, для решения которого было бы желательно собрать здесь положительные данные, состоит в том, в какой степени основные начала учений цивилизованных народов уже содержались в идее примитивных племен о подчинении всей вселенной двум могущественным и враждебным существам, в которых олицетворены противоположные начала добра и зла и которые оба – и доброе божество и злое – стоят во главе единомышленной толпы духов. По-видимому, правильный ответ на этот вопрос заключается в том, что верования дикарей демонстрируют нам первоначальные концепции этого рода, которые, будучи развиты в систематическую форму и поставлены в связь с нравственными идеями, со временем находят себе место в высших религиозных системах, типичным примером которых может служить учение Зороастра.

Во-первых, когда в разных местностях встречаются в туземной религии два особых божества с особыми именами, противополагающиеся друг другу как доброе и злое божества, во многих случаях гораздо проще считать эти существа, по крайней мере само происхождение их, местным продуктом, чем предполагать, что они появились в религии примитивных племен благодаря иноземному вмешательству. Во-вторых, когда такие божества являются в то же время настоящими политеистическими богами, как, например, солнце, луна, небо, земля, и считаются добрыми или злыми, т. е. полезными или вредными человеку, то здесь можно видеть скорее развитие туземной мысли, чем нововведение, заимствованное из чуждой религии, в которой подобные божества отсутствуют. В-третьих, когда существует убеждение, что доброе божество отдалено от людей и пассивно, а злое всегда близко к ним и энергично, и когда поэтому культ направлен преимущественно к умилостивлению враждебной силы, то мы опять встречаемся с представлением, скорее присущим низшей культуре, чем заимствованным из высшей, для которой подобные мысли чужды или даже отвратительны. Мы увидим, далее, что дуализм в том виде, в каком он распространен в примитивных обществах, достаточно доказывает свою оригинальность, удовлетворяя хотя бы одному из перечисленных условий.

У североамериканских индейцев были обнаружены мифические верования, содержащие основную идею дуализма в ее самой примитивной зародышевой форме. Критическое рассмотрение этих мифов заставляет, однако, отрицать оригинальность одного из них – весьма живописного, но не слишком древнего. Этнолог, которому предложили бы указать на самую типическую дуалистическую легенду во всем свете, почти наверно назовет знаменитый ирокезский миф о братьях-близнецах.

Наиболее распространенным вариантом этой легенды можно считать тот, который был сообщен в 1825 г. вождем тускарора, христианином Давидом Кузиком, и представлен им как общее верование его народа. В древние времена, рассказывает он, было два мира: нижний, погруженный во мрак и населенный чудовищами, и верхний, обитаемый людьми. Женщина в последнем периоде беременности упала из верхнего мира в нижний. Она опустилась на черепаху, на спине которой было небольшое количество земли, и эта черепаха стала островом. Небесная мать родила в этом темном мире двух сыновей-близнецов и умерла. Черепаха выросла в большой остров, и близнецы достигли зрелого возраста. Один отличался добрым нравом и назывался Енигорио, Добрый Разум, другой же был злобного нрава и назывался Енигонгагетгея, Злой Разум. Доброму Разуму не нравилось пребывание в темноте, и он пожелал, чтобы было как можно более света. Злой Разум, напротив, хотел, чтобы мир оставался в своем прежнем состоянии. Добрый Разум взял голову своей матери и сделал из нее солнце, а из ее тела сделал месяц. Они должны были светить днем и ночью. Он создал также много светлых пятен на небе, звезд, которые должны были управлять днями, ночами, временами года и годами. Когда в темном мире появился свет, чудовища опечалились и спрятались в глубину земли, чтобы человек не мог найти их.

Добрый Разум продолжал творение. Он создал много заливов и рек на великом острове, населил леса большими и малыми животными, а воды – рыбами. Создав вселенную, он начал думать, кому отдать во владение великий остров. Он сотворил из земного праха два существа по своему подобию, мужчину и женщину, и, дохнув в их ноздри, дал им живые души и назвал их И-гве-гоу, т. е. «настоящими людьми». И он отдал им во власть великий остров и всех живущих на нем животных для их пищи и повелел грому орошать землю частыми дождями. От этого остров стал плодороден, и растительность давала обильную пищу животным. Злой Разум прошел по всему острову и создал высокие горы, водопады и кручи и сотворил пресмыкающихся, вредных для человека, но Добрый Разум снова привел остров в прежнее состояние. Злой Разум сделал два глиняных подобия человека, но в то мгновение, когда он оживлял их, они превратились в обезьян и т. д. Добрый Разум окончил дело творения, несмотря на постоянные злобные измышления Злого Разума. Так, например, этот последний пытался однажды запереть всех съедобных животных в недра земли, недоступные для человека, но брат его освободил их; следы их остались на скалах возле пещеры, в которой они были заключены. Наконец братья вступили в единоборство за владычество над вселенной. Добрый Разум ложно уверял злого брата, что для него гибельны удары тростником, но сам вооружился оленьими рогами – орудием смерти. После двухдневной борьбы Добрый Разум убил брата и вколотил его в землю. Последние слова Злого Разума были, что он будет иметь равную с ним власть над человеческими душами после смерти людей. Потом он погрузился в вечный мрак и сделался злым духом. Добрый Разум еще раз посетил свой народ и затем навсегда покинул землю.

Это весьма показательный рассказ. Заключенный в нем вариант космического мифа о мировой черепахе и, видимо, философский миф для объяснения ископаемых остатков животных представляют значительный интерес для мифологии. Но заимствования из Библии проявляются здесь даже во фразеологии; да и главная тема этого рассказа может лишь отчасти считаться оригинальной. Д-р Бринтон ссылками на старинных американских писателей доказал, как много дуалистических вымыслов появилось со времени первых контактов между туземцами и белыми. Сравнивая эту легенду с вариантом патера Бребефа, миссионера у гуронов в 1636 г., мы находим весь ее склад совершенно измененным. Нравственный дуализм исчезает. Имена Доброго и Злого Разума не встречаются вовсе. Перед нами просто повесть об Иускеге, Белом, и его брате Тауискароне. Темном, и мы сразу видим, что христианское влияние в течение двух столетий придало рассказу смысл, чуждый его первоначальной цели.

Но если мы обратимся к древнейшим источникам и начнем разбирать эту легенду о Белом и Темном, то найдем в ней один из совершеннейших в мире примеров развития первобытного дуализма в умах дикарей. Вот текст рассказа патера Бребефа: Аатаентсик, луна, упала с неба на землю и родила двух сыновей, Тауискарона и Иускегу, которые, выросши, начали ссориться. (Судите, замечает миссионер, нет ли здесь указания на историю Авеля.) Они вступили в борьбу, но с весьма различным оружием: Иускега вооружился оленьими рогами, Тауискарон ограничился несколькими ветвями шиповника, уверив себя, что брат его от первых же ударов упадет мертвый к его ногам. Вышло, однако, совсем иначе, чем он предполагал: Иускега нанес ему столь сильный удар в бок, что кровь полилась из него ручьями. Несчастный убежал, и из крови его, падавшей на землю, образовались кремни, которые дикари до сих пор называют Тауискара, по имени пострадавшего.

Отсюда мы ясно видим, что первоначальный миф о двух братьях, Белом и Темном, не содержит в себе нравственного элемента. Он является, по-видимому, простым натуралистическим мифом, изображающим борьбу между днем и ночью, так как гуроны считали, что Иускега был солнцем, его мать или бабка Аатаентсик была луной. Однако из их взаимного противоположения ум гуронов пришел к идее о контрасте между добрым и злым божествами в ее простейшем виде. Иускега, солнце, как это высказывается весьма ясно, представлялся индейцам их благодетелем: без него даже их котлы не стали бы кипеть. Он выучился у черепахи искусству добывать огонь. Без него не было бы удачи на охоте. Благодаря ему растет хлеб. Иускега, солнце, заботится о живущих и обо всем, касающемся жизни, и потому, замечает миссионер, они называют его добрым. Но Аатаентсик, луна, хотя и считается создательницей земли и человека, посылает смерть людям и берет их отлетевшие души к себе, поэтому они называют ее злой.

Иускега и Тауискарон, солнце и луна, живут вместе в своей хижине на конце земли, и именно туда было направлено мифическое путешествие четырех индейцев, различные эпизоды которого были уже не раз приведены нами в этом сочинении. Оба светила остаются здесь верными своему характеру: солнце ласково принимает путников и спасает их от угрожавшего им вреда со стороны прекрасной, но злобной луны. Другой миссионер, работавший среди индейцев в еще более давние времена, отождествляет Иускегу с верховным божеством Атагоканом: «Иускега, – говорит он, – добрый и дает хорошую погоду и урожай. Его бабка Аатаентсик зла и все портит».

Таким образом, в древних ирокезских легендах солнце и луна как бог дня и богиня ночи уже приобретают характеры великого друга и великого врага человека, доброго и злого божества. Что касается приведенной выше космической легенды о дне и ночи, олицетворенных в рассказе о двух братьях. Белом и Темном, то, несмотря на свой первобытный характер поэтического натуралистического мифа, она, естественно, должна была принять другое направление среди полуевропеизированных индейцев позднейших времен и сделалась моралистическим мифом о добре и зле. Эта идея достигает полной зрелости в современной форме ирокезской религии, где доброму и великому божеству Гевеннейю противополагается враждебное ему божество, носящее то же имя, что и в мифе, Генечоатечех, Злой Разум. Таким образом, перед нами крайне интересный факт: примитивные североамериканские индейцы не раз обращались к той мифологической переходной стадии, которая в древней Азии превратила контраст света и тьмы в противоположные начала добра и зла. Они развивали туже мысль, которая до сих пор в умах европейцев облекает борющиеся между собой начала добра и зла во враждебные образы света и тьмы.

Делая на основе таких данных вывод о развитии в раннем анимизме зачаточного дуализма и о тенденции к слиянию его с родственными понятиями, занесенными чужеземцами, мы можем объяснить себе многие системы дуалистического характера, обнаруженные в туземных религиях Америки. Хотя общий характер и древность этих данных может заставить нас согласиться с Вайцем, что происхождение дуализма североамериканских индейцев, наиболее яркой и распространенной черты их религии, не может быть отнесено на счет позднейшего христианского влияния, мы все же должны быть крайне осмотрительны, чтобы не принять чего-либо заимствованного у цивилизованной теологии за несомненно принадлежащее к первобытному религиозному процессу.

Мы имеем свидетельства о влиянии иезуитских миссионеров, благодаря которому алгонкины, говоря о христианском боге и дьяволе, стали употреблять свое, туземное, имя Маниту (т. е. дух или демон): Маниту добрый и Маниту злой. Позднее великий дух и злой дух (Китчи-Маниту и Матчи-Маниту) заняли более видное место в верованиях североамериканских племен, соединивших эти заимствованные у христиан понятия с более древними туземными верованиями в силы света и тепла, жизни и покровительства, тьмы и холода, смерти и разрушения. Таким образом, два великих антагонистических существа стали соответственно предводителями дружелюбных и вредных духов, наполняющих мир и борющихся за преобладание в нем. Здесь естественная религия дикаря скорее была распространена и развита иноземцами, чем получила от них начало.

Среди других американских племен такие сочетания привнесенных и туземных религиозных идей нетрудно отыскать, но их нелегко анализировать. Относительно крайнего северо-запада у нас есть все основания сомневаться в оригинальности представления полухристианизированных кодяков о Шлем-Шоа, творце неба и земли, которому перед началом и после конца охоты приносятся жертвы и который противоположен Ижаку, злому духу, живущему на земле. На крайнем юго-востоке мы находим больше оригинальности в существовавших два или три столетия тому назад верованиях флоридских индейцев, так как они, судя по описаниям, торжественно поклонялись злому духу Тоиа, мучившему их видениями, и менее уважали доброго духа, который мало заботился о судьбе человеческого рода. Что касается Южной Америки, то здесь мы имеем весьма меткое замечание Марциуса о верованиях диких племен Бразилии: «Все индейцы глубоко убеждены в силе злого начала, господствующего над ними, у многих просвечивает также слабое понятие о добром, но их уважение к последнему гораздо менее страха перед первым. Можно подумать, что они считают власть доброго духа гораздо слабее во всем касающемся судьбы людей, чем власть злого духа».

Это обобщение подтверждается до некоторой степени данными относительно отдельных племен. Макуз признают доброго творца Макунаиму, «работающего ночью», и его злого противника Эпеля, или Гориуха. У этого народа убеждение, что «все силы природы – создание доброго духа, когда они не тревожат покоя и не вредят благосостоянию индейцев, и создание злого духа – в противном случае». Уауюлоа и Локози, доброе и злое божества юманов, живут над землей и вблизи солнца. Дикари боятся злого божества, а доброе божество приходит есть плоды вместе с умершими и берет их души в свое жилище, поэтому юманы хоронят своих покойников в согнутом положении в больших глиняных горшках с плодами на коленях и лицом, обращенным на восток.

Даже примитивные ботокуды, по-видимому, признают антагонистические начала добра и зла в лице солнца и луны. Эта идея особенно интересна по своему отношению, с одной стороны, к верованиям ирокезских племен, а с другой – к верованиям более цивилизованных муисков в Боготе: доброе божество последних есть, несомненно, мифическое солнце, которому в его делах на пользу человека мешает злая жена Гуитака, луна. В туземной религии Чили среди второстепенных божеств мы видим Мейлена, друга человека, и Гуекуву, злого духа и причину зла. Этот народ едва ли мог научиться у христиан признавать своего злого духа за единственную причину всякого несчастья: если случится землетрясение – это Гуекуву толкнул землю, если устанет лошадь – это Гуекуву заездил ее, если заболеет человек – это Гуекуву послал болезнь в его тело, и никто не умирает, если его не задушит Гуекуву.

В Африке мы встречаем достаточно примеров мусульманского влияния на туземные религии. В старинном описании Лоанго говорится, что туземцы признают в Замби, верховном боге, творца добра и друга справедливости, но на практике еще выше его ставят Замби-анби, разрушителя, подстрекателя к преступлениям, причину утрат и несчастных случаев, болезни и смерти. Если речь идет о действительном поклонении, то в силу того, что доброе божество всегда остается благосклонным, считается необходимым, очевидно, умилостивить злого духа, и в угоду именно ему люди отказываются от того или другого рода пищи. В рассказе о двух враждебных божествах Западной Африки отмечается, что гвинейские негры признают кроме верховного божества двух духов (или два разряда духов) – Омбвири и Ониамбе. Первый – добродетелен и милостив, делает людям добро и выручает их из беды. Второй-полон злобы и ненависти. Уже одно имя его, произносимое, впрочем, крайне редко, наводит на слушателя беспокойство и страх. В исследовании, для которого точное знание религиозных верований самого незначительного племени имеет большее значение, чем расплывчатые умозрительные рассуждения о теологии самого могущественного народа, едва ли целесообразно останавливаться на загадочных следах древнеегипетского дуализма. Достаточно будет сказать, что два божественных брата, Осирис и Сет, – Осирис благодетельное, солнечное божество, свойства которого сообщаются душам блаженных, а Сет, вероятно, враждебное ему, туземное божество, напоминающее презренного Тифона, – сделались, по-видимому, образами, воплотившими противоположные системы: света и тьмы, добра и зла. Гранитные изваяния, на которых иероглифическое изображение ушастого, зверообразного Сета заменено образом Осириса, до сих пор еще сохраняют воспоминания о борьбе между давно уже исчезнувшими приверженцами этих богов.