Глава 5. ЭВАЛЬД ИЛЬЕНКОВ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 5. ЭВАЛЬД ИЛЬЕНКОВ

Во всем творчестве Ильенкова нигде не заметно явных следов влияния Л.С. Выготского. И взгляды его формировались прежде всего и непосредственно под влиянием работ Маркса и немецкой классической философии. И, тем не менее, и творчество Ильенкова, и творчество Выготского лежат в русле одной и той же традиции, ложатся в одну и ту же линию развития. «Вообще, надо сказать, – отмечает А.В. Сурмава, – что два гениальных мыслителя Л.С. Выготский и Э.В. Ильенков абсолютно сходятся в их мировоззренческих позициях, оба были материалистами и диалектиками, оба огромное значение придавали теоретическим идеям Б. Спинозы. Вплоть до того, что оба оставили после себя незавершенные рукописи, целиком посвященные этому величайшему философу» [427].

Ильенков продолжает «линию» Выготского и Лукача в советской философии. Этим и определяется его место в ней. В частности Ильенков повторяет идею Выготского о том, что нельзя совершать, как выражается Ильенков, «больших скачков» от философских принципов к частным проблемам. «Слишком широкий логический принцип, – пишет он в письме к Ю.А. Жданову, – прямо наложенный на частную проблему, ничего хорошего дать не может» [428].

1. Ильенков и советская философия

В книге Ван дер Цверде Ильенков поминается лишь среди прочих. И никакого особого места в советской философии Ван дер Цверде ему не отводит. Единственное место, где позиция Ильенкова разбирается как будто бы по существу, касается доклада Ильенкова «Маркс и западный мир» [429]. Но и здесь автора интересует, скорее, сенсация, чем истина. Между тем, это только эпизод в творчестве Ильенкова. А говорить надо, прежде всего, о его фундаментальной и эпохальной работе «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», которая вполне может рассматриваться как материалистический аналог «Науки логики» Гегеля. Ничего подобного в мировой философской литературе до сих пор не было.

Философия Ильенкова была совсем не «диаматовская». Он не только считал деление марксистской философии на две части, на «диамат» и «истмат», делением по-живому, но и считал, что марксистская философия – это вовсе не «диамат» с «истматом», а материалистическое понимание истории в единстве с материалистической диалектикой. И как раз в связи с таким пониманием марксизма у Ильенкова начался конфликт с философским начальством, представляющим официальную версию “диамата” с “истматом”.

У Ильенкова «материализм» означал именно материалистическое понимание истории. А в официальной советской философии «материализм» означал абстрактный вариант материализма , в котором абстрактное понятие «материя» дополнялось столь же абстрактным понятием «общественное бытие». Расхождение между Ильенковым и официальной версией начиналось уже там, где шла речь о своеобразии марксовского материализма . И здесь, можно сказать, Ильенков противостоял всей советской философии. Здесь он был тот самый Афанасиус, который был contra mundus.

Ильенкова обвиняли в «ревизионизме», причем обвиняли все . И он действительно ревизовал марксистскую философию, как, впрочем, и весь марксизм. Но это была ревизия ревизии , а потому возврат к историческому Марксу и историческому Ленину, которые в официальной советской философии были превращены в абстрактные символы, от которых не осталось ничего подлинного, живого, исторического.

Понять место Ильенкова в истории советской философии можно, лишь обозначив характер всей этой философии и основные этапы развития. После «большевиков», кроме Ильенкова, здесь поставить действительно больше некого. Но это не значит, что не было в нашей истории ниспровергателей официоза. Таковые были, но эти люди полностью порывали с марксистской традицией и начинали поклоняться какому-нибудь Попперу или Карнапу. И таким людям критиковать официоз в определенном смысле было проще и легче. Гораздо труднее сохранить верность традиции и не впасть при этом в пошлую апологетику. Ильенков, человек с абсолютным философским вкусом, сумел пройти именно по этому лезвию бритвы.

Но если “большевики” победили деборинцев, а Ильенков “победил” “большевиков”, то это не означает того, что он, так сказать, вернулся к деборинской парадигме. Дело в том, что именно так представляет дело Иегошуа Яхот в своей книге “Подавление философии в СССР (20 – 30-е годы» [430]. “Неодеборинцем” и “неогегельянцем” считает Ильенкова американский советолог Джеймс Скэнлан [431]. И так же считает уже упомянутый Д.Бэкхарст [432]. Отсюда понятно, что это весьма распространенная версия на Западе. Тем не менее, она свидетельствует о довольно поверхностном восприятии и фигуры Деборина, и фигуры Ильенкова, да и всей истории советской философии. Поэтому приходится, к сожалению, возражать.

Прежде всего, необходимо сказать, что, вопреки очень распространенному мнению, советская философия отнюдь не была чем-то монолитным, что господство марксистской коммунистической идеологии исключало всякое многообразие, плюрализм, какие-либо разногласия. История философии в Советском Союзе не лишена своего драматизма и порой очень острых коллизий. Фигура Э.В. Ильенкова находится в центре определенного философско-идеологического разлома, внешне связанного с так называемой «хрущевской оттепелью». В то время Ильенков оказался во главе молодых и талантливых людей. Основная идея этого движения в целом состояла в том, чтобы вернуться к аутентичному, как было принято тогда говорить, Марксу. За это Ильенкова и обвинили в «ревизионизме».

Официальные «марксисты», которые обвиняли Ильенкова в «идеализме», связывали материализм с признанием первичности материи – объективного существования природы. В советскую официальную философию из домарксистского, созерцательного материализма полностью перешло именно такое понятие материализма. А, с другой стороны, в нее перешло чисто прагматическое, буржуазное отношение к промышленности, к материальному производству. И поэтому «тайну» человеческого сознания продолжали видеть во всеобщих идеологических формах, а не в истории промышленности, как предлагал это делать Маркс. И тем самым большинство советских марксистов оставались в рамках чисто идеологических, мистифицированных представлений. С другой стороны, эту «тайну» пытались раскрыть в «механизмах» мозга, опираясь на павловскую рефлексологию, которую преподносили как «естественно-научную основу ленинской теории отражения». В советском официозном «диамате» мышление рассматривалось как «функция мозга», но это ничего не дает для понимания своеобразия мышления, ведь и память, и чувства – тоже «функция мозга».

Великий русский физиолог И.П. Павлов значил для советского «диамата» гораздо больше, чем Маркс с его «гегельянскими» фантазиями. И важнейшие положения философии Маркса были отброшены под тем предлогом, что это еще «ранний» Маркс, «зараженный гегельянством». Под «марксистской философией» в Советском Союзе, в особенности в последние годы его существования, стали иметь в виду не собственные философские воззрения Маркса, а то, что придумали «марксисты» уже после него. И возврат собственно к Марксу такие «марксисты» считали «ревизионизмом». Не имея возможности критически преодолеть концецию идеального, разработанную Ильенковым, ее всячески замалчивали, вообще старались «забыть» как наваждение, как страшный сон.

Философия Ильенкова – это возвращение к истокам, к Марксу и ко всей классической философской традиции от Сократа и до Гегеля. Все превосходство ильенковской теории идеального, которое признают очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из «механизмов» мозга, а из той особой формы материального бытия, на которую Маркс указал как на единственную основу человеческой психологии. Основой материализма, согласно Ильенкову, является не абстрактная материя, – это представление тоже является результатом определенного практического и теоретического развития, – а исторически развивающаяся материальная практика. Материалистически человеческое мышление можно понять только как форму проявления практической активности человека, а не как «функцию мозга».

Ильенков своей разработкой понятия идеального закрыл брешь между физическим и психическим, подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию. Именно на ильенковской концепции идеального был основан его «союз» с представителями школы Выготского, с А.Н. Леонтьевым, который горячо поддержал его концепцию идеального, а также с В.В. Давыдовым, с П.Я. Гальпериным и с А.И. Мещеряковым. Со всеми этими людьми его связывало не только сотрудничество в области педагогической психологии, но и человеческая дружба, что бывает между учеными людьми только на почве единомыслия. Решение проблемы идеального Ильенковым уже давно и прочно вошло в золотой фонд философской литературы, хотя отнюдь не всеми это признано.

Когда началась «перестройка», некоторые коллеги говорили мне, что вот теперь-то настанет время Ильенкова. Я очень скептически относился к таким прогнозам, как и к самой «перестройке», за «демократическим» фасадом которой четко различались непривлекательные черты жаждущих власти и собственности. И я оказался прав: время Ильенкова еще впереди.

Когда поднимается вопрос о месте Ильенкова в советской философии, то это у многих вызывает ревнивое чувство, суть которого можно выразить так: почему Ильенков «великий», а мы нет. Это чувство явным образом проявилось, например, в совершенно невразумительных репликах в адрес Ильенкова со стороны «великого» философа современности В. Степина, смысл которых только в том, что не только Ильенков «великий», есть и другие «великие», себя при этом он, понятно, не имел в виду [433]. И последнее время в советской, теперь уже российской философии, эта мания величия приняла характер эпидемии. Я об этом подумал, когда услышал от теперь уже покойного Ф.Т. Михайлова о «великом логике Володе Смирнове». И здесь можно сказать только одно: Ильенков никогда не закрывал путь диалога и дискуссии, «закрывали», скорее, его, как многие хотели бы «закрыть» его и сейчас. Или, по крайней мере, бросить на него какую-то тень вроде того, что он писал о Ленине, а Ленин теперь всеми признан монстром. И часто это делают люди, которые тоже писали о Ленине, только намного хуже и бездарнее, чем это делал Ильенков…

И никто не «табуирует», как выразился Стёпин, Ильенкова. А.Хамидов, например, при всем уважении к Ильенкову, считает, что Г.С. Батищев был более «великим» философом. И никто его за это не зарезал… В.Г. Голобоков считает, что более «великим», чем Ильенков, является В.А. Вазюлин, который, по мнению Голобокова, в логике «Капитала» разобрался намного лучше. А от такого серьезного человека, как Г. Багатурия, я вдруг однажды услыхал, что А.А. Зиновьев сделал для марксизма больше, чем Ильенков. Ну и что же, как говорится, Бог ему судья. Только лучше было бы, чтобы я этого от него не слышал, и его светлый образ остался бы в моей душе незапятнанным.

А Н.В. Мотрошилова на всю Европу заявила, что самый «великий» советский философ – это И.Т. Фролов. И никто ее даже не освистал. Так что, причем тут «табу»? Табу – вообще из той области, которой ведал академик П.Федосеев, который, по словам какого-то советсткого философа и самодеятельного поэта, был «фарисеем из фарисеев». И академик Степин перенял эту эстафету. Во времена своего правления он так «затабуировал» Ильенкова, что в Институте философии давно уже нет ни одного человека, который бы реально работал в ильенковском, «гегельянском», как выразился Стёпин, направлении.

Справедливости ради надо заметить, что не все академики «табуировали» Ильенкова. Здесь я мог бы назвать, например, П.В. Копнина, или Б.М. Кедрова, которые были из тех немногих, которые давали дорогу Ильенкову. Но я, при всем искреннем уважении, скажем, к Б.М. Кедрову, тем более, что он и в моей судьбе сыграл позитивную роль, не смогу сказать, что он был более талантлив, чем Ильенков: он все-таки и в философии оставался химиком, то есть в рамках своей первой научной специальности.

Меня умилила и поразила в свое время статья Богуславского об истории «Философской энциклопедии» [434]. Пятитомная «Философская энциклопедия» сама по себе была фактом замечательным. Она, во-первых, показывает, что советская философия – это не пустые страницы в истории мировой философии. Здесь были свои значительные события. Таким событием явилась и статья Ильенкова, посвященная понятию идеального, во втором томе этого издания. И уже этого одного было бы достаточно, чтобы в связи с историей «Энциклопедии» вспомнить имя Ильенкова, не говоря уже о других его статьях и деятельном участии в создании этого уникального труда до тех пор, пока он не был вынужден уйти в результате серьезных разногласий с академиком Ф.И. Константиновым. И что же я нашел в статье Богуславского об Ильенкове? Его имя поминается в ней. Даже два раза. Один раз в связи с тем, что Ильенков «привел» туда Мотрошилову, а другой раз в связи с тем, что Ильенков «тоже» писал о методе «Капитала».

О том, что Ильенков делал все для того, чтобы «привести» в философию как можно больше талантливых и подающих надежды молодых людей обоего пола, опять-таки можно говорить много и долго. Тем более, что и меня, грешного, он тоже «привел» в Институт философии. Но как можно, не краснея, так врать, – это не перестает меня удивлять.

Однако вранье бывает очень разное. Например, не сказать правду там, где ее надо сказать, это один род вранья. Другой род вранья представлен в предисловии С.С. Неретиной к книге М.К. Петрова, в которую вошли не опубликованные при жизни автора работы «Искусство и наука» и «Пираты Эгейского моря и личность». Работы опубликованы с замечаниями Ильенкова на полях рукописи. Между друзьями, – а они были друзьями, – выявились серьезные разногласия, и тон ильенковских замечаний вполне дружеский, например: «Ты гасишь в абстракциях все эпохи, все их своеобразие, и принимаешь эту операцию за философию!» [435], «Человек у тебя = «своеволию» = бунту против «репродукции вообще» = а не ее рациональному преобразованию. «Человек» отождествлен тут с индивидуальностью, причем с той самой, которую Гегель называл по праву «дурной». Иначе я всю эту рукопись понять не могу»…» [436] и т.п.

Суть этих разногласий С. Неретина никак не комментирует по существу. Но судит именно Ильенкова, и судит строго: «Э.В. Ильенков обнаружил в существе философствования Н.К. Петрова дуализм, что в то время считалось смертным грехом. «Пошлость», «вздор», «чушь» – этому обычному марксистско-ленинскому лексикону Н.К. Петров противопоставлял почти Сократово: «тише, не шуми» или «прочитай до конца и не шуми». Он видел внимание к себе и допускал самую строгую критику, сам много критиковал и именно Э.В. Ильенкова» [437].

В общем, полемика была взаимной. И Петров, как замечает Неретина, не пренебрегал Марксом. Но почему же тогда лексикон Ильенкова «марксистско-ленинский», а Петрова – «сократовский»? Это совершенно непонятно. Все свидетельствует о том, что симпатии Неретиной на стороне Петрова. Но так прямо и надо бы сказать! А еще лучше попробовать разобраться: о чем, собственно, спор?

Но обвинительное заключение уже готово: Ильенков употребляет «марксистско-ленинский лексикон» и рассматривает тексты Петрова «сквозь идеологические линзы»! И это было бы просто смешно, если бы не было так злостно и недобросовестно. Ведь это смешно, потому что и иная мать по отношению к своему ребенку употребляет «марксистско-ленинский лексикон»: «пошлость», «вздор», «чушь». И я могу сказать Неретиной, что она несет вздор. Значит, я тоже «марксист-ленинец»? Все это напомнило мне, как ректор одного частного учебного заведения жаловалась на то, что студенты обозвали ее «комунякой», потому что она требовала от них элементарной дисциплины. Или как Ельцин обозвал газету «Московский комсомолец» «коммунистическим рупором».

А не смешно это потому, что весь этот «лексикон» уже давно стал разменной монетой в идеологической борьбе, в борьбе политических партий. Это слова-пароли, по которым узнают «своих» и отличают «чужих». И уважающий себя ученый должен бы просто избегать подобных словоупотреблений. Тем более, что в случае с Петровым налицо совершенно определенная научная проблема: как возникла греческая цивилизация. Петров считает, что здесь существенную роль сыграли пираты. Ильенков считает, что отнять можно только то, что произведено, и если не было бы производства, то не было бы и пиратства. Вот и рассудите, кто прав, а кто виноват. Во всяком случае, почему позиция Петрова является здесь более «идеологически выдержанной», чем ильенковская, совершенно непонятно.

Современное состояние человеческой культуры, мне кажется, таково, что ничто значительное в ней не может исчезнуть бесследно, иначе как только вместе со всей земной цивилизацией в результате космической катастрофы. Ильенков в современную философскую культуру уже вошел, и здесь не могут ничего поделать ни Неретина, ни другие его хулители.

Путь для критики Ильенкова, как прежде, так и сейчас, никому не закрыт. Вот и недавно некто Николай Носов в своей нелепой книжке «Преступные философы» «покритиковал» Ильенкова, изобразив его маньяком-убийцей в связи с основной идеей его известной работы «Космология духа». Всерьёз отвечать на такую «критику» было бы глупо. Но интересна тенденция автора этой книжки, которая характерным образом проявляется в разборе такого «преступного философа», как Зенон из Элеи. «Философ Зенон из Элеи, – пишет Носов, – задумал совершить государственный переворот, был схвачен и умер во время пыток. Правда, следует, сказать, что заговор он составил против тирана, а пытки выдержал с истинно философским презрением к смерти. Однако сам факт заговора не говорит в его пользу» [438]. То есть участвовать в заговоре против тирана «преступление»! Вот так переворачиваются в наше время «ценности»: то, что всегда считалось подвигом и геройством, в наше время считается преступлением.

Из публикаций об Ильенкове хочется отметить статью Л.В. Голованова в словаре «Русская философия» [439]. Здесь очень коротко и ясно изложена суть метода восхождения от абстрактного конкретному, что, пожалуй, менее всего понято в творчестве Ильенкова. Но об этом надо уже говорить специально. Писали о нем и другие друзья и единомышленники. Но самые проникновенные строки о нем написали два человека: это Лев Константинович Науменко в своем некрологе, помещенном в «Вопросах философии», и Михаил Александрович Лифшиц в предисловии к сборнику ильенковских работ по эстетике, который вышел под названием, способным смутить «демократического» читателя, – «Искусство и коммунистический идеал».

«Мы встретились с ним впервые, – писал он, – при довольно забавных обстоятельствах. Группа студентов философского факультета, не преследуя никакой цели, кроме бескорыстного научного интереса, переводила книгу Георга Лукача «Молодой Гегель» (имевшую в зарубежной литературе большой успех). Не помню сейчас, какое специальное философское выражение из гегелевской терминологии вызвало у переводчиков затруднение, и они решили обратиться за помощью к самому автору книги, жившему тогда в Будапеште. Лукач ответил на их вопрос, но вместе с тем выразил удивление, что они пишут так далеко, тогда как в Москве живет человек, способный помочь им в таких делах. Для Ильенкова и его друзей это было, видимо, полной неожиданностью…» [440]. Так Ильенков познакомился с Лифшицем, а Лифшиц познакомился с Ильенковым.

Да, таковы были обстоятельства времени, что Ильенкову надо было знакомиться с Лифшицем, который жил в Москве, через Лукача в Будапеште. Так что в жизни все гораздо сложнее, и жизнь не выкрашена всего лишь двумя красками – белой и красной. «Читая сегодня произведения Эвальда Ильенкова, – пишет Лифшиц, – я в каждой написанной им строке вижу его деликатную и вместе с тем беспокойную натуру, чувствую пламя души, страстное желание выразить близость земного, нерелигиозного воскресения жизни и эту нервную дрожь перед сложностью времени, приводящей иногда в отчаяние. Неплохо сказано где-то у Томаса Манна: нужно привыкнуть к тому, что привыкнуть к этому нельзя» [441].

Будучи по виду человеком вагнеровского типа, мыслителем-затворником, колдующим над своими склянками и ретортами, Ильенков был натурой страстной, увлекающейся, то есть вполне фаустовской. Слабое здоровье не всегда позволяло ему находиться в гуще жизни и борьбы, но душой он всегда был там: его волновали, – а порой и очень огорчали, – все значительные события и в общественной, и в политической, и в научной жизни. Как бы ни был он предан науке, его влекла к себе с неодолимой силой жизнь. Видимо, так и должно происходить со всякой действительно высокой наукой: она не только своими корнями, но и своей вершиной уходит в жизнь, она неотделима от жизни.

Кто знал его лично и наблюдал его в различной обстановке, тот мог бы легко заметить, что основную часть времени он проводил в хлопотах, далеких от философии в ее обычном понимании. Он мало писал, и литературное наследство его не так уж велико, если то, что осталось, исчислять в авторских или учетно-издательских «листах». Но ни одну страницу из того, что было им написано, нельзя назвать ремесленной поделкой. Он писал только тогда, когда чувствовал в этом абсолютную внутреннюю необходимость, и только то, что выношено и выстрадано. Ни в едином слове он не слукавил. В этом его не могут упрекнуть даже его теоретические противники.

Надо сказать, что в Лифшице, как и в Ильенкове, жило острое желание помогать всему талантливому. И сколько они потратили на это сил и времени! И.Т. Фролов заметил однажды, что, сколько он помнит Ильенкова, он всегда за кого-то хлопотал. И я это помню. И знаю о той неблагодарности, которой ему платили за помощь. И это вообще характерно для «сообщества». Как-то Ильенков рассказал мне такой случай. Из издательства попросили отрецензировать книжку Голосовкера «Кант и Достоевский». Рукопись Ильенкову понравилась, и он написал благоприятный отзыв. Когда же Голосовкер выяснил в телефонном разговоре, что автор рецензии – марксист, то выразил к этому факту крайне неприязненное отношение. И человек даже не задумался над тем, что ведь марксистские убеждения не помешали Ильенкову разобраться с проблемой Канта и Достоевского. Вот так часто идеологические шоры мешают нормально отнестись к серьезной проблеме. Ильенков, естественно, переиначил тут же Голосовкера в Голословкера. Это было одно из его любимых развлечений: Акчурин у него оказывался Акачуриным, Швырев – Шнырев, Лекторский – Электорский, а Спиркин – Спёркин. Но не всем, к сожалению, присуще и чувство юмора.

Когда Стёпин и другие говорят о «гегельянстве» Ильенкова, то с не меньшим правом можно было бы говорить также о «спинозизме» Ильенкова. И если Ильенкова не упрекали в его пристрастии к Спинозе так же, как Ярошевский упрекал Выготского, то некоторые коллеги пытались иронизировать по этому поводу, имея в виду, что в этом проявляется «ограниченность» Ильенкова, что он не хочет знать современных «великих», таких, например, как Карнап или Поппер, с которыми в те поры носилась как с писаной торбой «прогрессивная» философская публика.

Но никакой серьезный философский разговор, как это получалось не только у Шеллинга или Гегеля, а и у советских марксистов, не может обойтись без Спинозы. И в решении проблемы мышления, проблемы идеального, как это в особенности показал Выготский, мы, так или иначе, оказываемся или спинозистами, или картезианцами. Последнее, как мы видели, произошло с марксистом Плехановым и всем последующим «диаматом». И в этом «диматчики» сошлись с Поппером и Карнапом.

Но Ильенков не просто продолжил в советской философии «линию» Спинозы. Он Спинозу нам впервые открыл. До Ильенкова советская философская публика знала только Спинозу – механического детерминиста или Спинозу – атеиста. Мы видели, что Плеханов, по словам Выготского, не определил конкретно ту точку х , в которой сходятся материальное и идеальное. Но и сам Выготский, – которого с полным правом можно назвать великим русским и советским спинозистом, – эту точку х конкретно не определил. Не определил её и А.Н. Леонтьев с его «деятельностью». Ее впервые определил именно Ильенков, доведя, так сказать, спинозизм до ума, а абстрактную идею «деятельности» до ее конкретного выражения – до труда . Именно здесь основной вклад Ильенкова в мировую философию и как раз с этого нужно начинать изложение его философии.

Вот что писал Выготский о Спинозе в своём дневнике:

«Центр.‹альная› проблема всей психологии – свобода.

Оживить спинозизм в марксистской психологии.

От великих творений Спинозы как от далеких звезд, свет доходить через несколько столетий. Только психол.‹огия› будущего сумеет реализовать идеи Спинозы» [442].

И именно Ильенков сумел в какой-то мере реализовать идеи Спинозы.

2. Спинозизм Ильенкова

Главной философской любовью Э.В. Ильенкова был именно Спиноза. И если кто-то, усомнившись в этом, хотя бы бегло прочитал начало большой работы о Спинозе, которую Ильенков всю жизнь собирался написать, но так и не написал, то у того эти сомнения тотчас же развеялись бы. Спиноза был для Ильенкова вершиной домарксовского материализма, выше которой, как считал Ильенков, он не поднимался. В этом с ним отнюдь не все соглашались и не соглашаются до сих пор. Но объяснять это мнение только лишь «увлечением» Спинозой, видимо, все-таки нельзя. Во всяком случае здесь есть одна очень серьезная проблема, связанная с пониманием природы мышления. Ильенков считал, что Спиноза впервые дал четкое материалистическое определение мышления не как деятельности некоей особой духовной субстанции, а как деятельности особого материального тела – деятельности по логике вещей вне этого мыслящего тела.

Такого определения мышления действительно никто из мыслителей до Спинозы не давал. Здесь Спиноза является прямым предтечей марксизма, считал Ильенков. Можно, разумеется, не соглашаться с этим и считать, что марксистское материалистическое понимание природы мышления заключается в чем-то ином, например, в получении, хранении и переработке «информации». Но это говорит только о том, что споры об историческом значении вклада того или иного мыслителя оборачиваются спорами теоретическими. Точно так же теоретические споры не могут выйти за рамки абстрактного теоретизирования до тех пор, пока они не опираются на исторические факты. Здесь Ильенков видел органическую связь теории, или логики, с историей и искал ответы на теоретические вопросы в истории, ибо ни одна научная истина, в чем он был убежден, не есть «голый результат», оставивший позади себя тенденцию, а результат вместе со своим становлением.

Не случайно в качестве темы кандидатской диссертации Ильенков, когда, по окончании философского факультета, он был оставлен в аспирантуре, выбрал проблему диалектики логического и исторического, иначе: проблему историзма диалектического метода, примененного, в частности, Марксом в его «Капитале». Идеи этой кандидатской диссертации в значительной мере легли в основу большой работы «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», которая была им написана в 1956 г. и в урезанном виде, после четырехлетних мытарств, опубликована под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса», когда Ильенков был уже сотрудником Института философии АН СССР.

Система Спинозы вообще сплошное противоречие, ведь содержание его учения о субстанции противоречит не только принципу механической причинности, сознательно принимаемому Спинозой, но и той форме, в которой это содержание преподносится Спинозой. Речь идет о том «геометрическом методе», который во времена Спинозы считался единственно научным методом. Отчего и Рассел объявил понятие субстанции у Спинозы безнадежно устаревшим: оно не подчиняется основному закону рассудочной логики – закону, «запрещающему» противоречие.

Спиноза по сути был современником Ильенкова, без которого он не мыслил себе решение многих современных запутанных проблем. Взять, например, проблему идеального, решение которой Ильенковым уже давно и прочно вошло в золотой фонд советской философской литературы, хотя отнюдь не всеми еще признано. Ильенков тем и велик, что он нашел (и открыл!) у Спинозы такое содержание, которое и в настоящее время актуально и современно, а значит позволило Спинозе опередить свое время. И здесь оценка философии Спинозы резко расходится с оценкой не только Ярошевского, но и Бертрана Рассела, который нашел философию Спинозы совершенно антиквированной. Ильенков дал такую трактовку Спинозы, которую мы не найдем во всей мировой литературе о Спинозе, в том числе и советской.

Именно потому, что Ильенков понимал философию Маркса и Энгельса не как «диамат», не как учение о «материи в ее вечности и бесконечности», не как метафизику материи, даже со всеми диалектическими «скачками» и т.д., у него был особый интерес к Спинозе. И это тот же интерес, что и у Энгельса, который считал, что марксизм есть разновидность спинозизма. Плеханов и его ученики не смогли этот интерес продолжить и реализовать. Для них Спиноза свёлся к механическому детерминизму, хотя Спиноза интересен не этим, а своим учением о субстанции как причине самой себя, через которое механистический детерминизм преодолевается. У Спинозы есть и то, и другое. Но что является действительно жизнеспособным в воззрениях Спинозы, – вот в чем вопрос. Вопрос в том, толковать Спинозу в духе «диамата», или толковать его в духе Шеллинга, Гегеля и Маркса. Именно в духе последних понял Спинозу Лев Семёнович Выготский. Линию Выготского здесь продолжает Эвальд Васильевич Ильенков. И потому для них Спиноза оказался современен. Они увидели в философии Спинозы живое, а не мертвое.

У Спинозы, как и во всём другом, Ильенкова интересовала проблема мышления . Он вообще считал, что это по существу единственная проблема философии. И он находил у Спинозы первые подходы к тому решению проблемы мышления, которые были реализованы в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. Фейербах, как уже говорилось, выпадает из этого ряда, потому что у него мышление понято в духе французского материализма как «функция» головного мозга человека.

Философ Андрей Майданский из города Таганрога тщательно исследовал Спинозу на предмет проблемы мышления. Он утверждает, что текстуально у Спинозы того понимания мышления, которое «приписывает» ему Ильенков, найти невозможно. И на это трудно что-нибудь возразить. Но это не значит, что Спиноза – талмудист и наследник талмудической традиции, как хотят его иногда представить. Гегеля тоже трактовали и как идеолога пруссачества, и как «аристократическую реакцию на Великую французскую революцию», а Ленин в своё время нашёл, что в его «Науке логики» меньше всего идеализма, а больше всего материализма, и главным образом это диалектический метод.

Сторонником материализма Гегель себя не заявлял. Он даже определенно заявлял, что материализм как философия невозможен. Но у каждого философа мы должны находить не только то, что он сказал, но и то, что у него сказалось. Так вот у Спинозы всё-таки «сказалось» то понимание мышления, которое разделял и Ильенков и которое у него «сказалось» в его «Космологии духа». Можно было бы сказать, что в отношении Ильенкова к Спинозе много личного, сугубо интимного. Но ведь и любовь Спинозы к философии тоже была его глубоко личным делом…

Особое отношение к Спинозе должен разъяснить эпизод, связанный с Б. Расселом. Образ Спинозы в трактовке Рассела, по словам Ильенкова, раздваивается на образ «личности» и образ «мыслителя». Первый – симпатичный и привлекательный, второй – в лучшем случае тусклый и абстрактный. Рассел не замечает, что высокая нравственность Спинозы находится в тесной и неразрывной связи с его высокой философией, что высокая нравственность Спинозы – это та же философия Спинозы, только в ее морально-практическом выражении, а его высокая философия – это та же высокая нравственность, только в ее, так сказать, теоретическом выражении [443].

Отрыв «теории» от нравственно-практической, субстанциальной основы человеческой жизни есть характерная черта позднебуржуазного общества, а позитивизм есть теоретическое выражение и оправдание этого отрыва. Здесь не только возможен, но и действителен отрыв «личного» от общезначимого. И именно этот «угол зрения» на вещи проявляется в оценке жизни и деятельности Спинозы Расселом.

Кто поймет единство философии и нравственности Спинозы, что отразилось также в названии его главного труда – «Этика», тот должен понять также ту симпатическую силу, которая все время привлекала Ильенкова к Спинозе, и наоборот, ту глубокую антипатию, которую он испытывал к позитивизму – по существу теоретическому оправданию безнравственности. И кто поймет это, тот должен узнать в образе Спинозы, который рисует Ильенков, в определенной мере образ самого автора.

Ильенков исходил из того, что спинозовское определение мышления подводит фундамент под всю систему диалектической логики. А Спиноза, как трактует его Ильенков, определял мышление как способность тела строить траекторию своего движения среди других тел по логике и расположению этих самых тел в пространстве вне данного тела.

Это глубоко материалистическое определение мышления противостоит не только его идеалистическому пониманию, сводящему мышление к деятельности особой идеальной сущности – «души», как это было у Декарта, но также и механистически-материалистическому, когда отрицается по существу идеальный, а тем самым универсальный характер человеческого мышления. Спинозовское определение мышления Ильенков считал не только глубоко материалистическим, но и по-настоящему современным, которое по существу должно лечь в основу практического формирования человеческого интеллекта, человеческой «души». Он видел, например, прямую связь между педагогической практикой формирования психики у слепоглухонемых детей, разработанной и осуществленной лауреатами Государственной премии, замечательными советскими психологами и педагогами И.А. Соколянским и А.И. Мещеряковым, и спинозовским определением мышления. Там детей сначала учат целесообразной человеческой деятельности, человеческому поведению, то есть учат строить «траекторию» своего движения по логике и расположению тел в пространстве, а уж потом всему остальному.

Здесь только сразу же необходимо оговорить тот факт, что когда Ильенков определяет мышление, как он считал, вслед за Спинозой, как движение «мыслящего тела» по форме и расположению других тел в пространстве, то такое определение мышления оказывается общим и для человека, и для высших животных. То есть речь здесь идет еще не о специфически человеческом мышлении с его идеальностью. А для того, чтобы оно стало собственно человеческим, должно добавиться еще кое-что, связанное с трудом и человеческим общественным бытием. Здесь к движению «мыслящего тела» должно добавиться движение руки, которая не только движется по форме вещи, но эту форму производит, лепит, рисует, вытёсывает из камня, дерева и т.д. Только в контексте культуры начатки мышления, которые есть уже у высших животных, обретают идеальность. И в такой постановке вопроса у Ильенкова состоит дальнейшее развитие спинозизма.

Спиноза определяет человеческую душу как идею человеческого тела. И.е. это не особая духовная субстанция иной природы, чем тело, а способ существования мыслящего тела. «…Каково тело, – отмечал Спиноза, – такова и душа, идея, познание и т.д.» [444]. Идея мыслящего тела, как идея («душа») круга, полностью совпадает со способом его бытия, его порождения как такового в деятельности «мыслящего тела». А отсюда один шаг к диалектико-материалистическому определению идеального: это способ существования материального в его отношении к человеческой деятельности. Круг как геометрический образ идеален, потому что в нем зафиксирован, воплощен способ человеческой деятельности по формированию, порождению всех круглых тел.

Почему же Рассел считал спинозовское понятие субстанции безнадежно устаревшим, которое «ни наука, ни философия в наше время принять не могут», а Ленин считал, что «надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений»? Да просто потому, что идеальное никогда не объяснишь из механистически понятого материального. При механистически понятой материи идеальное всегда будет оставаться необъяснимым чудом, которое только Господь Бог может объяснить. Если же мы углубляем понятие материи до понятия субстанции, то тем самым мы уже прокладываем мостик от материального к идеальному. И не случайно поэтому получилось так, что для Ильенкова спинозовское понятие не устарело, а для механистической философии Рассела устарело, и устарело по той простой причине, что безнадежно устарело расселовское понятие материи, которое целиком и полностью лежит в русле механистической традиции Бэкона-Гоббса-Локка.

Вот что получается, если, как пишет Ильенков, «посмотреть не на Спинозу сквозь кривое пенсне лорда Рассела, а, наоборот, взглянуть на лорда Рассела с его «логикой современной науки» через линзы понятий, отшлифованные Спинозой». Именно это и собирался сделать в своей книге о Спинозе Ильенков, т.е. показать, как выглядит Рассел, если для этого применить «оптику» Спинозы. Это была бы книга не только о Спинозе ХVII века, но и о Спинозе ХХ века. Но такую книгу Ильенков сделать не успел.

Однако то, что Ильенков сделал в маленькой, посмертно вышедшей книжечке под названием «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма», по существу есть критический анализ позитивистской «философии науки» с помощью линз понятий, отшлифованных Спинозой. И не только Спинозой, но также рядом последующих мыслителей, которые делали «оптику» Спинозы все более и более совершенной. Эта последняя по времени работа самым необходимым образом связана с начатой и неоконченной работой Ильенкова о Спинозе, как, впрочем, и с первой книгой о диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. Именно проблема мышления, скажем еще раз, интересует Ильенкова в Спинозе прежде всего.

Но вопрос осложняется тем, что Спиноза, как это отмечается в тексте о нем Ильенкова, всю жизнь говорил о «боге» как о реальном предмете, «который по-разному – только наивно-антропоморфически – был отражен в головах основателей всех земных религий». Он «продолжал призывать к «любви к богу», говорить о боге – как «максимуме всех возможных совершенств» и т.д. и т.п., – а свою задачу видел в том, чтобы объяснить людям, наконец, то единственно правильное представление о «боге», которое крайне искажено, извращено и в этом виде монопольно присвоено попами» [445].

Если Спиноза считал, что истинное понятие «бога», извращено попами, а он хочет восстановить истинное понятие бога, следует ли отсюда, что Спиноза – атеист? Очень многие считали, что истинное понятие бога извращено, а они знают «истинного бога». Так, например, считал граф Лев Николаевич Толстой. Но атеистом – боже, упаси! – он никогда не был. Почему же мы должны считать Спинозу атеистом, если он сам себя таковым не считал?

Это, может быть, один из самых запутанных вопросов, ответить на который мог бы помочь другой текст Ильенкова, где очень точно определена специфика религиозного сознания как сознания именно религиозного, а не какого-либо другого. Ближайшим образом религия, как ее определяет Ильенков, есть «зеркало», в которое человек смотрится и благодаря этому осознает самого себя. Но он смотрится не только в это «зеркало». Он смотрится также в другие «зеркала» – науку, искусство, философию. И они тоже отражают ему его собственный лик. Однако там человек всегда знает (сознает), что таково всего лишь изображение его самого и мира, его окружающего. И он всегда может сравнивать копию с оригиналом. А механизм религиозного самосознания устроен так, чтобы «человек глядел на самого себя как на некоторое другое, нежели он сам, Существо, забывая о том, что он видит только самого себя» [446].

Более того, человек не только не считает Бога «зеркалом» самого себя, наоборот – он себя считает всего лишь бледной и несовершенной копией Бога, несовершенство которого проистекает из «отпадения» человека от Бога. Поэтому религиозный идеал оказывается не впереди, а позади, не в полноте и богатстве земного бытия, а в возвращении человека к Богу, чего он может достичь только за гробом. И поэтому религия в принципе всегда является кривым зеркалом, в котором все переворачивается с ног на голову, и при этом считается, что так оно и есть. А поскольку «обратной связи» в традиционной религии между Богом и Человеком нет, это дает возможность возвести в Абсолют и освятить авторитетом Бога по существу любые черты человеческой натуры: юродивых религия превращает в святых, страждущим она обещает царствие небесное и т.д.

Спиноза выступал принципиально против того, чтобы приписывать Богу вообще какие-либо человеческие черты. Он, по словам Ильенкова, «исходил из того, что традиционно-религиозное понятие «бога», – и именно потому, что оно – ложно, антропоморфно (то есть скроено по образу и подобию реального грешного человека и потому несет на себе печать всех его очевидных «несовершенств»), – позволяет одинаково хорошо и логично «выводить» из этого понятия, – из исходного понятия этики, – как «добрые», так и «злые» по самому их существу представления о «правилах жизни» [447].

Иначе говоря, Спиноза разоблачает основной софизм всякой религии: подсовывание Богу тех черт и свойств, которые затем из него же будут «выведены» в качестве абсолютных, «божественных». Подробному разоблачению этого софизма посвятил свою «Сущность христианства» Фейербах, а завершил это дело Маркс. Но начал его Спиноза. И потому его так высоко ценили и тот, и другой.

«Это был действительно, – пишет Ильенков, – чистейший, стопроцентный и до конца последовательный атеизм. Самая ужасающая ересь в глазах любой религии и тех, и наших дней. И тогдашняя церковь не была настолько наивна, чтобы дать обмануть себя словами. Если кого-то эти слова тогда и обманули, то исключительно самого молодого Спинозу» [448]. Словечко «бог» в «языке науки» Спинозы не смогло обмануть церковников, и христианских и иудейских, как и традиционные теологические термины natura naturans и natura naturata, «природа творящая» и «природа сотворенная». Потому что, как «уточняет» Спиноза, хотя природа творящая – это то же самое, что и Бог, но не Бог традиционной христианской теологии. «Фомисты, – замечает Спиноза, – также разумели под этим Бога, но их natura naturans была существом (как они это называли) вне всех субстанций» [449].

Мало того, Спиноза считает, что он «с полной ясностью и очевидностью доказал, что интеллект, даже и бесконечный, принадлежит к природе созданной (natura naturata), а не создающей (natura naturans)» [450]. Следовательно, «бог» до сотворения интеллекта сам никаким интеллектом не обладает. Стало быть, это не дух, а материя, природа. Поэтому Спиноза и говорит: Бог или Природа.

Но, в отличие от природы, сотворенной Богом (за шесть дней), природа Спинозы не только сотворенная, но и творящая, поэтому она и занимает место традиционного христианского Бога. А чтобы люди не подумали, что он имеет в виду под «природой» христианское ее понимание, связанное также с чисто механическим ее пониманием, Спиноза все время ставит рядом, или попеременно чередует, «Бога» и «Природу». Ведь если она только сотворенная, то сама ничего не творит и сотворить ничего не может, не содержит в себе никакого внутреннего брожения, никакой «муки» (Qual), как это имеет место у Бёме, в заслугу которому Гегель поэтому и ставил преодоление чисто механистического понимания материи, природы. Другой, более адекватной терминологии ни наука, ни философия того времени еще не изобрели.

Но именно поэтому людям, которые, по словам Спинозы, «не различают понятия о вещи от слов, выражающих его» [451], очень трудно представить истинные взгляды Спинозы. Именно по этой причине Ильенков видел свою задачу в том, чтобы «перевести» философию Спинозы на язык XX века, науки и философии XX века. Однако, считал он, для этого не годится не только убогий жаргон современных молодых бездельников, но и язык «логики науки» Б. Рассела и его последователей. Для этого может подойти только язык философии Маркса, и именно потому, что Маркс никогда не порывал с терминологической традицией классической буржуазной философии. Позитивизм с этой традицией порвал и потому сделался совершенно не способным понимать не только Спинозу, но и Гегеля, а последнего они «не понимают» специально для того, чтобы «не понимать» Маркса.

«Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел в пространстве вне мышления (т.е. вне головы человека), сформулированного Спинозой в виде тезиса о том, что «мышление и протяженность – это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции», трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и дуалистических конструкций» [452]. Это Ильенков. Как всегда четко и ясно. Декарт – классический представитель дуализма. Спиноза – классический представитель монизма, субстанциального единства мышления и «протяжения». Спинозизм и есть монизм.