Отдаваясь ритму: у-вэй в понимании Мэн-цзы

Концепция самосовершенствования Мэн-цзы может напоминать стратегию “отделки и полировки” Конфуция и Сюнь-цзы – в том отношении, что рассудочное мышление управляет чувственным. Однако мы можем увидеть разницу, сравнив то, как они использовали одну метафору – танца, – чтобы подчеркнуть совершенно разные мысли.

Сюнь-цзы использует танец в качестве метафоры конфуцианского образования и задает риторический вопрос: “Как познать смысл танцев?” И отвечает:

[Танцующий] сам себя не видит и не слышит, тем не менее его наклоны головы и корпуса, движения вперед или назад, темп танца – все это строго определенно, он добивается полного ритмического соответствия наклонов головы со звуками колокола и барабана и не допускает движений, которые не согласуются [с этим ритмом].

И для Сюнь-цзы, и для Конфуция состояния у-вэй, то есть полного отсутствия усилия, можно было достигнуть лишь через наращивание усилия. Наслаивая одно усилие на другое, вы учитесь быть настолько естественным, что стараться уже не нужно. Это требует тяжелой работы и полного изменения личности. Как и в случае обработки нефрита или дерева, изделие не похоже на заготовку. Опасность этой стратегии заключается, как мы уже писали, в том, что она может не сработать. В тридцать лет я брал уроки сальсы и научился довольно ловко танцевать, но так и не вышел за уровень “деревенского ханжи”, просто повторяющего заученное. Я так и не полюбил сальсу, и другие это чувствовали. Даже после того, как я перестал наступать партнершам на ноги, я продолжал оставаться непопулярным. Возможно, я недостаточно старался (так сказали бы Конфуций и Сюнь-цзы), но, может быть, у меня просто не лежит душа к сальсе, и заставлять себя полюбить ее было ошибкой.

Мэн-цзы, однако, верил, что душа к сальсе лежит у всех. Говоря о наслаждении, которое испытываешь, раздумывая над нравственностью древних или слушая поучительную музыку, Мэн-цзы также прибегает к метафоре танца: “Когда не представляешь, как она может кончиться, тогда и сам не знаешь, как ноги начинают притопывать, а руки помахивать в пляске”. Заметьте: здесь ни слова нет про обучение. С точки зрения Мэн-цзы, когда вы научитесь концентрироваться на своей истинной природе, руки и ноги сами начнут двигаться в конфуцианском ритме.

Разумеется, если бы моисты пришли к власти, они первым делом закрыли бы школы сальсы и любые другие заведения, связанные с искусством и досугом. С их точки зрения, тело ничего не давало этике, а значит, физическая сила должна применяться^{146} лишь с пользой, например на полях или в мастерских. Мэн-цзы называл моистов людьми, “подтягивающими ростки”, невежественными крестьянами, пытающимися навязать рационалистическую мораль, игнорируя наклонности и, таким образом, лишь причиняя вред. Мэн-цзы также противостоит Конфуцию, призывавшему к радикальной перестройке личности. Хотя Мэн-цзы считал восхищение Лао-цзы “безыскусным” оправданием тунеядства, он критиковал и стратегию усилий для достижения у-вэй. Это видно в знаменитом диалоге с человеком по имени Гао-цзы. Ученые расходятся во мнениях, кто он. Недавно обнаруженные письменные источники показывают, что Гао-цзы, как и Мэн-цзы, был последователем Конфуция, а разница между ними состояла в том, что Гао-цзы призывал к более авторитарной перестройке личности через усилие – стратегию “отделки и полировки”. (Как историк религии, я склонен считать, что Гао-цзы, как позднее Сюнь-цзы, был, в отличие от Мэн-цзы, настоящим конфуцианцем.)

Гао-цзы предлагает метафоры самосовершенствования: “Задатки людей можно уподобить иве-красноталу, а чувства долга и справедливости – чашке и плошке. Создание из задатков, присущих людям, чувств нелицеприятия и справедливости можно уподобить изготовлению чашек и плошек из ивы-краснотала”. Конфуций бы одобрил. Мэн-цзы, однако, не соглашается: “Можешь ли ты изготовить чашки и плошки, следуя природным свойствам самой ивы-краснотала? Загубишь ли ты сперва иву-краснотал, а уж затем изготовишь из нее чашки и плошки? Если будешь изготовлять чашки и плошки из загубленной ивы-краснотала, то значит ли это, что ты собираешься сперва загубить людей, а уж потом создавать в них чувства гуманности и справедливости? Кто, ведя за собой Поднебесную, будет губить чувства гуманности и справедливости, тот, безусловно, воспользуется твоими высказываниями!” Справедливо. Гао-цзы переключается на метафору воды, подчеркивая, что у людей нет особых склонностей ни к нравственности, ни против нее: “Природные задатки людей можно уподобить стремительному потоку. Прорвавшись на востоке, он течет на восток, прорвавшись на западе, течет на запад. В задатках людей нет различия на добрые и недобрые, подобно тому, как для воды нет разницы, куда течь: на восток или на запад”. Поэтому конфуцианский наставник определяет с помощью рассудка, как стоит направить человеческое поведение, и тренирует чувственное мышление действовать соответственно. И этот фрагмент хорошо смотрелся бы в “Лунь юй”, однако Мэн-цзы возражает: “Для воды, верно, нет разницы, куда ей течь: на восток или на запад; но нет ли разницы, течь ей вверх или вниз? Так вот, добро, заложенное в задатках людей, можно уподобить стремлению воды стекать вниз. Нет людей, у которых было бы что-то недоброе, заложенное в них. Нет и воды, у которой не было бы заложенного в ней стремления стекать вниз”.

С помощью этого метафорического джиу-джитсу Мэн-цзы выворачивает образы Гао-цзы наизнанку, демонстрируя бесплодность стратегии^{147} “отделки и полировки”. По Мэн-цзы, единственный способ достигнуть у-вэй – достучаться до своих наклонностей и развивать их, пока они не станут достаточно сильны, чтобы взять верх. Если вы достигли этой стадии, социально желаемое поведение будет проистекать из вашего чувственного мышления, как вода естественным образом течет вниз. Результат – те же гибкость и изящество, что и в “Беседах и суждениях”, но только проистекающие из нашей биологической сущности.

Таким образом, культурные формы, унаследованные от древних, становятся менее важными для достижения у-вэй. Хотя, будучи конфуцианцем, Мэн-цзы ценил древние ритуалы и тексты эпохи Чжоу, в “Мэн-цзы” мы видим намеки на либерализм, который Конфуцию не понравился бы. В одном отрывке Мэн-цзы утверждает, что лучше вовсе не иметь “Шу цзин” (“Книга истории”, “Книга документов”), чем верить всему написанному в ней: если возникает противоречие между тем, что говорит классика, и тем, что говорят ваши внутренние начала, следуйте за вторыми. Традиционная конфуцианская культура из основного инструмента формирования личности превращается в полезное добавление. Исследователь китайской философии Ф.?Дж. Айвенго назвал это “шпалерами” для ростков нравственности. Они могут помочь росткам расти быстрее или давать больше плодов, но без них можно и обойтись.

Более того, в тексте есть несколько примеров, где Мэн-цзы небрежно обращается с традицией. Например, пытаясь наставить на путь Сюань-вана из Ци, Мэн-цзы проводит много времени, беседуя с министрами князя (именно так он узнал о случае с быком). В другом отрывке мы видим, что Мэн-цзы вдохновляется сведениями о том, что князь проявляет интерес к музыке. Мэн-цзы спрашивает Сюань-вана: “Когда-то вы завели речь с Бао о любви к музыке. Было ли это?” Князь, изменившись в лице, признает: “Я вовсе не способен обожать музыку прежних ванов, а люблю только современную простонародную музыку”. (Иными словами, он предпочитает “Бон Джови” Бетховену.) Более того, зная пристрастия князя (женщины, вино и веселье), я подозреваю, что он был фанатом известных своей порочностью напевов Чжэн, которые осуждал Конфуций.

Мы знаем, что ответил бы Конфуций: откажитесь от этой ужасной упадочной музыки и развивайте вкус к классике. Однако Мэн-цзы реагирует иначе. “Если у вас, ван, [вообще] любовь к музыке очень велика, то это ведь почти все, что требуется для приведения страны Ци в порядок! – утверждает Мэн-цзы. – Сама по себе музыка, будь то нынешняя или древняя, все равно есть музыка”. Что?! Князь явно ожидал порицания. Чувствуя облегчение, он с готовностью спрашивает: “Могу ли получить возможность услышать разъяснение?” Тогда Мэн-цзы начинает объяснять: не важно, какой музыкой наслаждается князь. Он сможет наслаждаться ею еще сильнее, если не будет испытывать угрызений совести из-за дурного обращения с подданными. Он просит князя провести еще один мысленный эксперимент. Князь должен представить, что он во дворце наслаждается музыкой, а за его стенами народ ропщет и недоумевает, как тот может в такое время слушать музыку. Испортит ли это ему удовольствие? Теперь князь должен представить, что он старается быть хорошим правителем: снижает высокие налоги и прекращает отвлекать крестьян в страду, чтобы вычистить свой пруд. Теперь, когда люди слышат звуки музыки, проникающие через стены дворца, они, улыбаясь, говорят друг другу: “Наш князь в добром здравии и веселом расположении духа. Как хорошо! Надеемся, он прекрасно проводит время”. Не лучше ли будет так? Не будет ли тогда князь получать больше удовольствия от вина, женщин и песен?

Этот фрагмент стоит после диалога о быке, и я поражаюсь тому, что Мэн-цзы в случае Сюань-вана забывает о ростках. Кажется, он готов на все, лишь бы облегчить участь народа. Однако важно заметить, что и в таком серьезном случае Мэн-цзы не готов навязывать ограничения или стыдить князя, чтобы тот счел свои привычки дурными и требующими исправления. Очевидно, Мэн-цзы считает, что принуждение недопустимо, идет ли речь о рационализме моистов или наставлении в духе Конфуция и Сюнь-цзы. Мы видим, что Мэн-цзы готов преодолеть разницу между Конфуцием и Лао-цзы, представив у-вэй как естественный плод возделывания собственной природы. Это многообещающая модель того, как взращивать спонтанность так, чтобы в процессе не растоптать ее.