Лекция XVIII ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Лекция XVIII ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ

Рассмотрение того, что мы назвали «святостью», поставило нас лицом к лицу с вопросом: является ли чувство "присутствия божества" доказательством существования последнего? Обратившись к мистицизму за ответом на этот вопрос, мы убедились, что хотя мистицизм и отвечает на наш вопрос утвердительно, но каждое откровение его является слишком своеобразным (и непостоянным) частным случаем, чтобы на основании представляемых им данных делать общие выводы.

За разрешением нашего вопроса нам следует, по-видимому, обратиться к философии, так как суждения последней необходимо должны обладать общеобязательностью если они вообще хотят иметь какое либо значение. Итак, — может ли философия дать санкцию истинности религиозному чувству присутствия божества?

Многие из вас, вероятно, начинают скептически относится к тем выводам, к которым, по их мнению, я подхожу. Вам наверное кажется, что после того, как я опроверг значение и авторитет мистицизма, я постараюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать от меня заключение, что религия является лишь делом веры, основанной либо на смутных чувствованиях, либо на том ярком чувстве реальности невидимых вещей, которое я иллюстрировал множеством примеров в третьей лекции, специально посвященной этому предмету, и в предыдущей лекции о мистицизме. По существу своему, религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значение и, как таковое, не поддающееся объективной формулировке. Конечно, попытки облачить содержание и смысл религии в философскую форму никогда — вероятно не прекратятся, так как это стремление слишком глубоко заложено в природу человеческого ума; но эти попытки имеют для религии лишь второстепенное значение и не могут ни прибавить ей авторитетности, ни дать санкцию достоверности тем чувствам, на которых она основана, и из которых религиозные люди черпают свои побуждения и свою уверенность в объективной истинности их веры. Иначе говоря, вы подозреваете, что я собираюсь стать на сторону чувства против разума, восстановить значение примитивного, малосознательного мышления и разубедить вас в возможности существования учения, достойного называться теологией.

Ваши предположения верны до некоторой степени. Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык.

Называя их так, я разумею под этим, что в мире, где совсем отсутствовали бы религиозные чувства, не могло бы никоим образом создаться философское богословие. Я глубоко сомневаюсь в том, что бесстрастное, интеллектуальное созерцание мира могло бы создать — без помощи чувства внутренней потерянности и жажды спасения, с одной стороны, и мистических переживаний, с другой — те системы религиозной философии, которые существуют в настоящее время. Люди начали бы с анимистического объяснения явлений природы и затем опровергли бы их с помощью научных методов, как это и случилось в действительности. В науке они собрали бы только известное количество "психологических наблюдений", как это делают и теперь. Но у них не было бы побуждения придти к высшим спекуляциям догматического или идеалистического богословия, так как они не чувствовали бы потребности проникновения в такие возвышенные области. Эти спекуляции, по-моему, следует назвать сверх-верованиями, т. е. надстройками, созданными разумом на фундаменте, который был ранее заложен чувством.

Но установив, что фундамент религиозной философии заложен чувством, мы должны признать, что философия обрабатывает более высоким способом материал, доставленный им. Чувство ограничено и слепо; оно не способно дать себе отчета в себе самом. Оно успокаивается на том, что его достижения таинственны и загадочны, отказывается оправдывать их рационально и нередко охотно предоставляет им быть противоречивыми и нелепыми. Философия относится к этим вопросам совершенно иначе. Она стремится отвоевать у тайны и противоречивости всякий клочок знания, которого она касается. Высочайший идеал свой разум всегда видел в освобождении своего царства от темных и неустойчивых личных убеждений и в достижении объективной истины, обязательной для всякого мыслящего человека. Освобождение религии от ее нецелесообразного и нерационального индивидуального характера, придание начертанным ею путям к спасению общего значения и признания — такова вечная задача разума.

Я полагаю, что философия никогда не перестанет трудиться над этой задачей.[272] Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие, в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я. Философская атмосфера нашего времени властно накладывает на нас свою печать. Кроме того, мы не можем не делиться своими переживаниями с себе подобными, и это принуждает нас говорить, т. е. употреблять общие и отвлеченные словесные формулы. Таким образом, отвлеченные понятия и сознательно построенная система их необходимо входит в состав религии. Философия всегда будет играть большую роль, как начало, вносящее умеренность в слишком смелые гипотезы и в свойственное людям стремление отрицать чужие взгляды. Было бы странным, если бы я стал возражать против этого, так как настоящие лекции (и вы это вполне ясно увидите из дальнейшего) являются посильной попыткой извлечь из частных случаев религиозного опыта некий общий факт в такой его форме, которая могла бы рассчитывать на всеобщее признание.

Иными словами, — религиозный опыт неизбежно порождает ряд мифов, суеверий, догматических верований, метафизико-богословских систем и ожесточенную взаимную критику приверженцев различных учений. Но теперь в области религии сделалось наконец возможным беспристрастное изучение и сравнение, сменившие собой те) хулы и проклятия, которыми до недавнего времени ограничивались отношения между различными вероучениями. Мы присутствуем при зарождении новой отрасли знания: "науки о религиях"; и я почту себя счастливым, если мои лекции внесут свою малую лепту в эту науку.

Не следует однако упускать из виду, что каков бы ни был метод этой науки, — спекулятивный ли, сравнительный или критический, — она необходимо предполагает наличность непосредственного опыта, как материала для своих исследований. Это наука объяснительная и индуктивная, оперирующая над фактами уже после их завершения, (именно над религиозными чувствами), и не могущая в своих исследованиях игнорировать той специфической области, которая служит содержанием этих чувств.

Интеллектуализм же в религиозных вопросах, который я отвергаю, предъявляет совершенно иные притязания. Он желает построить объекты веры на строго логических выводах, извлекаемых разумом из объективных явлений. Этот религиозный интеллектуализм называет свои построения догматическим богословием или философией абсолютного, — смотря по обстоятельствам; но он никогда не называл их наукой о религиях. К своим выводам он приходит априорным путем и непоколебимо уверен в их правильности.

Достоверная система — вот идол, которому всегда поклонялись мятущиеся души. Такая система всеобъемлюща, проста, благородна, ясна, прозрачна, твердо обоснована, строго последовательна, — где же найти лучшее убежище для души, терзаемой непонятностью и случайностью чувственного мира? Поэтому в современных богословских школах почти в той же степени, как и у теологов прошлых веков, наблюдается презрительное отношение к истинам, которые возможны или вероятны, но не достоверны; следствием такого построения является то, что в этой среде может укрепиться только личная, субъективная уверенность. Это презрение мы встретим как у современных схоластиков, так и у идеалистов. Джон Кэрд, например, пишет следующее в своем введении к "Философии Религии":

"Религия, конечно, должна исходить от сердца; но для того, чтобы поставить религию выше субъективных прихотей и колебаний и сделать возможным различение истинного и ложного в ней, мы должны поднять знамя объективности. То, что находится в сердце, должно быть прежде всего подвергнуто исследованию разума, который один может решить истинно это или ложно. Мы должны признать, что разуму по его природе принадлежит право господствовать над чувствами, и что он создает те принципы, на основании которых должны оцениваться наши чувства.[273] При изучении религиозного характера того или иного лица, народа или расы, первым вопросом должно быть не "как они чувствуют", а "что думают и во что веруют"; следует спрашивать не о том проявляется ли их религия в более или менее бурных и восторженных эмоциях, но о том, каковы их представления о Боге и божественных предметах, которые вызывают эти эмоции. Чувство является необходимым элементом религии, но характер и ценность ее определяется не чувством, а содержанием религии, т. е. ее интеллектуальным базисом".[274]

Кардинал Ньюман (Newman), в сочинении своем "The Idea of а University" еще резче высказывает это презрительное отношение к чувству.[275] Богословие, говорит он, есть наука в строжайшем смысле этого слова. Я скажу вам точно, пишет он, чем не может быть богословская наука: она — не "физические доказательства" бытия Божия, не "естественная религия", ибо эти последние суть только туманные субъективные предположения:

"Если, продолжает он, Верховное Существо могущественно и всевидяще, подобно тому как могуч телескоп и всевидящ микроскоп, если Его духовные законы могут быть познаны благодаря простым физическим процессам животноподобного существа, а воля Его может быть постигнута по плодам человеческих дел на земле, если Естество Его также высоко, широко и глубоко, как мир, и нисколько не больше; если все это так, то я признаю, что не существует особой науки о Боге, что богословие есть пустой звук, а всякое слово в ее защиту есть ханжество и лицемерие. В таком случае, хотя и будет очень благочестиво думать о Нем в то время, когда в душе нет яркого переживания или отвлеченного размышления, тем не менее, такое благочестие есть не что иное, как поэзия мысли или витиеватое украшение языка, известная возвышенная точка зрения на Природу, доступная одним людям и недоступная другим, — точка зрения, которую одни отрицают другие признают восхитительной и прекрасной (и которую, по моему мнению, следовало бы принять всем людям). Но эта точка зрения является лишь теологией Природы в том же смысле, в каком мы говорим о философии истории, о романтическом взгляде на нее, о поэзии детского возраста, о прелести, сентиментальности, юмористичности или каком-либо ином отвлеченном свойстве, которое талант или прихоть личности, мода или общественное мнение приписывает тем или иным наблюдаемым предметам. Признаюсь, я не вижу существенной разницы между утверждением, что Бога нет, и мнением, что ничто определенное не может быть достоверно известно о Нем.

То, что я разумею под богословием, продолжает Ньюман, не имеет ничего общего с этими взглядами: "Я разумею просто-напросто науку о Боге, т. е. систематическую обработку истин, известных нам о Нем; науку в том же смысле, в каком существует наука о звездах, называемая астрономией, и наука о земной коре, называемая геологией".

В обоих приведенных отрывках ясен их общий вывод. Чувство, имеющее значение только для переживающего его индивидуума, противополагается в них общеобязательности выводов разума. Доказательством является вполне очевидный и ясный факт: богословие, основанное на чистом разуме, действительно убеждает людей в общеобязательности своих истин. Если бы это было не так, то в чем бы заключалось совершенство и преимущество его? Если бы оно только образовывало различные секты и течения, с их частными истинами, как это делает простое чувство и мистические переживания, то как могло бы оно успешно выполнять свою задачу — освобождения людей от личных прихотей и колебаний в области веры? Это вполне определенное практическое притязание философии: обосновать религию на общеобязательных положениях разума — упрощает мою задачу. Мне не нужно для развенчания философии производить тщательный и кропотливый критический разбор ее аргументов. Вполне достаточно будет, если я докажу, что ее притязания на «объективную» достоверность и убедительность не оправдываются в жизни. В действительности, философскому богословию не удается обосновать своих притязаний и осуществить их. Оно не может освободиться от коренных разногласий в своей области; в его среде образуются совершенно такие же секты и течения, какие создаются среди людей, живущих и руководящихся чувством. Я полагаю, что логический разум человека играет в области религии ту же роль, какая выпадает на его долю в любви, патриотизме, политике или других глубоко жизненных проявлениях человеческой духовной деятельности, где наши взгляды и настроения зависят, в конечном счете, от страстей и мистических интуиций. Разум, правда, находит логические основания для наших убеждений, но ведь ему не остается ничего иного, и он должен найти их. Он дополняет нашу веру, придает ей более определенные черты, устанавливает ее ценность среди других переживаний, наделяет веру словами и формой, облегчающей ее понимание. Но он не создает ее, не может спасти ее от умирания.[276] Я думаю, что не злоупотреблю вашим вниманием, если беглым взором окину некоторые положения старого схоластического богословия. Те положения, о которых я намерен говорить, вы найдете, как в протестантских, так и в католических сочинениях; лучше всего, если вы заглянете с этой целью в те неисчислимые толкования текстов Писания, которые появились на свет после известной энциклики папы Льва, рекомендующей изучение творений св. Фомы Аквинского. Сперва я брошу беглый взгляд на те доводы, которыми догматическое богословие доказывает бытие Бога, а затем на те, которыми оно устанавливает Его природу.[277]

Логические обоснования бытия Божьего прочно стоят уже целые столетия, и нападения неверующего критицизма не могли до сих пор окончательно дискредитировать их в глазах благочестивых людей; тем не менее, хотя медленно, но неизменно цемент выветривается из связующих их скреп. Если вы верите в Бога, то такие обоснования убедительны для вас. Если в вас нет веры, то они бессильны склонить вас на свою сторону. Существует несколько доказательств Божьего бытия. Так называемое "космологическое доказательство" основано на сведении мира к Первопричине, которая должна быть столь же совершенна, как совершенен мир. Доказательство от «целесообразности» исходит от того факта, что законы природы математически точны, а отдельные области естества целесообразно согласованы друг с другом, — и заключает отсюда, что причиной этого факта является разумное и благоволящее к миру Существо. «Нравственное» доказательство состоит в том, что нравственный закон предполагает Законодателя. Доказательство "ex consensu gentium" основывается на том, что вера в Бога так распространена среди человеческого рода, что должна корениться в самой природе человека, и не может быть случайным вымыслом.

Как я уже говорил, я не собираюсь теоретически опровергать эти доказательства. Тот факт, что все идеалисты со времен Канта отказывались, как признать, так и отвергнуть их, ясно говорит нам, что они недостаточно обоснованы для того, чтобы служить прочным фундаментом религии. Безличный разум обязан обнаружить более общеобязательную убедительность. Закон причинности слишком темен и неопределен, чтобы нести на себе всю тяжесть богословских построений. Что касается до доказательств от «целесообразности», то дарвинизм окончательно опрокинул их. Целесообразная согласованность законов и явлений природы, рассматриваемая с той точки зрения, с которой смотрит теперь наука, видящая в ней случайное следствие почти безграничных разрушительных процессов, внушает представление о божестве, совершенно не похожем на то, какое имелось в виду при прежнем применении этого доказательства.[278]

На самом деле эти доказательства только следуют по пути, уже ранее проложенному влиянием, какое оказывают на нас соединенные силы наблюдаемых нами фактов и испытываемых нами чувств. Эти доказательства ничего точно не обосновывают. Они только усиливают действие наших предположений.

Если философия бессильна установить существование Бога, то к чему могут привести ее усилия определить Его атрибуты? рассмотрим попытки систематического богословия, направленные в эту сторону.

Так как Бог есть Первопричина всего существующего, то наука наук утверждает, что Он по существу отличен от всех созданий, ибо обладает бытием а se (изначальным). Из этой непроизводности Божьего бытия теология выводит чисто логическим путем большинство из Его совершенств. Например, Он должен существовать необходимо и абсолютно, не может не существовать, не может определяться никаким условием, вне Его находящимся. Благодаря этому, Он абсолютно неограничен извне и изнутри, ибо ограничение есть уже относительное небытие. А Бог есть воплощение самого бытия. Благодаря неограниченности, Бог бесконечно совершенен. Более того, Он един и единственен, ибо бесконечное совершенство не допускает существования себе равного. Он духовен, ибо если бы Он заключал в Себе физические элементы, то нужна была бы другая сила, которая бы создала из этих элементов единство, а это противоречит изначальности и безусловности Его бытия. Природа Его абсолютно проста и нефизична. Точно также Он прост метафизически, т. е. Его природа и Его бытие не могут быть отделены друг от друга, как они отделяются в конечных субстанциях, которые соединяют в себе формальное бытие с реальным, и действительны только в своем материальном аспекте. В виду того, что Бог един и единственен, — Его essentia и Его existentia должны быть даны в одном акте. Это свойство исключает из Его существа все столь обычные в мире конечных вещей различия между потенциальностью и актуальностью, субстанцией и акциденцией, бытием и деятельностью, существованием и атрибутами. Мы можем, конечно, говорить о Божьих силах, делах и атрибутах, но эти различения только «виртуальны» и существуют только с человеческой точки зрения. В Боге все эти различия сливаются в абсолютно единое бытие.

Благодаря отсутствию потенциальности в Боге, Он обладает свойством неизменности. Он — всецело актуальность. Если бы в Нем было что-нибудь потенциальное, то Он приобрел или потерял бы нечто актуализированием этой потенции, а приобретение нового свойства или потеря прежнего противоречит Его совершенству. Поэтому Он неизменен. Затем Он велик, безграничен, ибо для того, чтобы быть ограниченным в пространстве, Он должен бы быть сложным, что противоречит Его неделимому единству. Поэтому, будучи неделимым в каждой точке пространства, Он вездесущ. Точно так же Он существует в каждый момент времени, иными словами — Он вечен. Ибо если бы он начался во времени, то необходима была бы причина Его возникновения, что противоречит Его изначальности. Если бы Он имел конец во времени, то это противоречило бы Его необходимости. Если бы Он возник благодаря некоторому последовательному развитию, то это противоречило бы Его неизменности.

Он обладает разумом и волей и иными совершенствами, необходимыми для творения, ибо мы обладаем ими, а effectus nequit superare causam (действие не может превосходить причину). Эти свойства находятся в Нем в абсолютной и вечной деятельности, а объектом их, вследствие того, что Бог не может быть ограничен ничем внешним, не может быть ничто иное, как Он Сам. Он познает Себя в вечном, неделимом акте и волит Себя с бесконечным самоудовлетворением.[279] Вследствие того, что Он с логической необходимостью должен любить и волить Себя, Он не может обладать "свободой ad intra", свободой внутренних противоречий, которая характеризует конечных существ. Наоборот, ad extra, т. е. по отношению к Своему творению, Бог свободен. Он не может нуждаться в творении, так как Его существование совершенно в бытии и счастье. Он хочет творения благодаря Своей абсолютной свободе.

Будучи естеством, обладающим разумом, волей и свободой, Бог есть личность, — живая личность, ибо Он является одновременно объектом и субъектом Своей деятельности, а именно это отличает живое от безжизненного. Таким образом, Он абсолютно самодовлеющ: Его самопознание и любовь к Себе бесконечны и адекватны и не нуждаются во внешних причинах для достижения большего совершенства.

Он всеведущ, ибо зная Себя, как Первопричину, Он знает тем самым все созданные вещи и явления. Его знание провидящее; ибо Он существует во все времена. Ему наперед известны даже свободные из явления нашей воли, ибо в противном случае следовало бы допустить, что знание Его постепенно обогащается, а это противоречит Его неизменности. Он всемогущ, ибо все, что Он творит, свободно от логических противоречий. Он может создать бытие, т. е. его могущество включает в себя силу творения. Если бы Его творения были созданы из Его собственного естества, то они должны были бы быть бесконечны по своему существу, как бесконечен Он Сам. Но они конечны; поэтому они небожественны по естеству своему. Если бы они были созданы из предвечно существовавшей субстанции, которую Бог нашел уже готовой и которой Он только придал форму, то это противоречило бы определению Бога, как Первопричины всего и обратило бы Его в простого завершителя уже созданного. Поэтому Бог творит свои создания ex nihilo и дает абсолютное бытие, наряду с Собой, множеству конечных субстанций. Формы, которые Он отпечатлевает на этих субстанциях, прототипом своим имеют Его мысли. Но в виду того, что в Боге нет такой вещи, как множественность, а наши идеи и представления о вещах множественны и несходны между собой, то следует отличать мысли, каковы они в Боге, от того, как наш разум внешне изображает их. Мы можем приписать Богу наши мысли только в ограничительном смысле, считая их за различные аспекты Его единой сущности, постигаемые с конечной точки зрения.

Бог, по природе своей свят, благ и справедлив. Он не может сотворить зла, так как Он есть воплощение положительного бытия, а зло есть отрицание. Правда, Он рассыпал в мире физическое зло, но Он сотворил зло только как средство для достижения более высокого блага, так как ведь bonum totius praeeminet bonum partis (благо целого важнее блага частей). Он не может желать нравственного зла ни как цели, ни как средства, ибо это противоречило бы Его святости. Сотворив свободных существ. Он только допустил нравственное зло, так как ни справедливость Его, ни благость, не побуждали Его лишить своих детей свободы из опасения, что они станут злоупотреблять ее дарами.

Что же касается замысла Бога при творении, то основной целью Его было проявить Свою абсолютную свободу путем обнаружения славы Своей перед другими существами. Отсюда следует, что эти существа должны быть прежде всего разумными, одаренными совестью и способностью познавать и любить, откуда вытекает их способность быть счастливыми, ибо познание Бога и любовь к Нему суть основные условия счастья. Поэтому можно сказать, что второй целью творения была любовь.

Я не стану утомлять вас и не поведу дальше в дебри этих метафизических определений, не коснусь тайн Триединства Бога. Приведенные уже рассуждения послужат нам вполне достаточным образцом ортодоксальной философской теологии католической и протестантской церквей. Ньюман, преисполнившись могучим энтузиазмом при перечислении Божьих совершенств, заканчивает тот отрывок, который я привел вам, рядом страниц прекрасной и возвышенной риторики, которые я должен, к сожалению, опустить, сберегая наше время.[280] В прекрасном и звучном описании он перечисляет Божьи атрибуты, затем прославляет Его земное и небесное Царство и зависимость всего, что существует и появляется, от Его довлеющей себе воли. Ньюман создает схоластическую философию, "окрашенную чувством", — и, думается мне, каждая философия непременно должна быть окрашена чувством, чтобы быть верно понятой. Догматическая теология имеет эмоциональную ценность для таких людей, как Ньюман, и это поможет нам понять ее интеллектуальную ценность.

"Что Бог соединил, того человек да не разлучает". Континентальные философские школы слишком часто упускают из виду тот факт, что мышление человека органически связано со всем его существом. Мне думается, что величайшей заслугой английских и шотландских мыслителей является то, что они не просмотрели этой органической связи. Руководящим принципом английской философии всегда было, что всякое различие должно привести к различию, что всякое теоретическое различие должно иметь следствием практическую разницу, и что лучшим методом при разборе той или иной теория является тот, который начинает с вопроса: какое практическое различие явится следствием того, что истиной окажется первая или вторая часть альтернативы? Какую частную истину постигаем мы в данном вопросе?

Какие факты следуют из нее? Какова ее конкретная ценность в терминах личного опыта? Такова типичная английская постановка философских вопросов. Так ставит Локк вопрос о тожестве личности. То, что мы разумеем под этим тожеством, говорит он, есть цепь наших личных воспоминаний. Таков единственный конкретно достоверный смысл этого понятия. Все прежние теории о тожестве личности, вроде признания единства или множественности той духовной субстанции, на которой она основана, лишены удобопонятного смысла; они могут быть безразлично утверждаемы или отрицаемы. Точно так же поступил Беркли с понятием «материи». Конкретное значение материи — это наши физические ощущения. Вот все, что нам доподлинно известно о ней, все, что мы можем конкретно проверить относительно смысла этого понятия. Поэтому — физические ощущения это единственное значение термина «материя», а все другие значения остаются пустыми словами. Совершенно так же поставил Юм свой вопрос о причинности — Она познается нами, как повторяющееся следование одного явления за другим, как наша привычка ожидать известного явления, если налицо есть другое. Понятие причинности не имеет никакого иного смысла, кроме этого практического значения, и книги, посвященные разбору этого понятия, можно спокойно бросить в огонь, говорит Юм. В большей или меньшей мере тому же методу следовали Дюгальд Стюарт, Томас Броун, Джемс Милль, Джон Милль и Бэн; а Ходжсон (Shadworth Ноdgson) применял этот принцип во всей его полноте. На самом деле "критический метод", — единственный метод, который может сделать философию достойной изучения серьезных людей, — введен в философию английскими и шотландскими мыслителями, а не Кантом. К чему сводятся обсуждения разных философских предположений, если то или иное решение их не имеет никакого существенного значения для действительной жизни? Если все философские гипотезы безразличны в практическом отношении, то что же в том, что одни из них мы признаем истинными, а другие ложными?

Выдающийся и оригинальный американский мыслитель Чарльс Пирс (Charles Sanders Peirce), оказал огромную услугу философии тем, что выяснил основания для применения того принципа, которым инстинктивно руководствовались названные философы. Он выделил этот принцип, как основной, и дал ему греческое название — прагматизм. Вот это обоснование прагматизма:[281]

Единственным уловимым мотивом мыслительной работы является достижение уверенности или, по крайней мере, мнения. Только с того момента, когда мысль наша о каком-нибудь предмете нашла удовлетворение в уверенности, мы можем без колебания, обращаться в практической жизни с этим предметом. Уверенность, таким образом, есть правило для действования; а функция мышления состоит в том, чтобы быть только первым шагом в образовании жизненных привычек и приспособлений.

Если бы какая-нибудь составная часть определенной мысли осталась без влияния на практические следствия, вытекающие из это мысли, то такая часть явилась бы в сущности безразличной для значения всей данной мысли. Поэтому, чтобы выяснить значение какой-нибудь мысли, мы должны определить только, какое влияние она может оказать на наши действования; в действии заключается единственный критерий ее значения и весь ее смысл. Основной конкретный факт, лежащий в корне нашего различения мыслей, состоит в том, что ни одно из различий между ними не бывает настолько тонко, чтобы не отразиться известным образом на практической стороне нашей жизни. Поэтому для того, чтобы достичь совершенной ясности мысли о каком-нибудь объекте, мы должны только выяснить, каких непосредственных или отдаленных ощущений можем мы предположительно ожидать от этого объекта и к каким действованиям должны быть готовы, если мыслимый объект окажется истинным. Совокупность наших представлений об этих практических последствиях образует все наше представление о самом объекте, поскольку вообще это представление имеет какое-либо положительное значение.

Таков принцип Пирса, принцип прагматизма. Он поможет нам в данном случае решить, не являются ли некоторые из многочисленных атрибутов Божьего совершенства, выведенных схоластической философией, гораздо менее достоверными, чем другие.

В самом деле, если мы применим принципы прагматизма к рассмотрению метафизических атрибутов Бога в тесном смысле, отличающих их от атрибутов нравственных, то, я думаю, мы должны будем признать, — даже в том случае, если логическая последовательность принудит нас согласиться с их достоверностью, — что эти атрибуты лишены всякого конкретного значения. Возьмем, например, изначальность Бога, или Его необходимость, имматериальность, «простоту» Его природы, Его превосходство (имеющее основанием отсутствие в нем тех внутренних изменений, которые мы наблюдаем у конечных существ), Его неделимость, отсутствие в Нем различия между бытием и деятельностью, субстанцией и акциденцией, потенциальностью и актуальностью и т. д.; Его воплощенную бесконечность, Его «личность», отвлеченную от составляющих ее моральных качеств; Его отношение к злу, которое, состоит в допущении, а не утверждении последнего; Его самодовление, любовь к Себе, абсолютное счастье в Себе самом: откровенно говоря, какое отношение имеют эти атрибуты к нашей реальной жизни? И если они не имеют никакого ощутимого влияния на наше жизненное поведение, то какое реальное значение для религии человека может иметь то, что они истинны или ложны?

О себе я должен сказать, хотя мне не хотелось бы задеть при этом чьи либо интимные убеждения, что даже в том случае, если эти атрибуты доказаны с непреложной логической правильностью, я не могу согласиться с их истинностью, так как они лишены всякого влияния на религиозную жизнь. Скажите, что именно должен я выполнить, чтобы наилучшим образом согласовать свое существо с «простотой» Божьей природы? Или к какому поведению обязывает меня знание, что счастье Его абсолютно и совершенно? В половине только что истекшего столетия Майн Рид был любимым автором рассказов о необыкновенных приключениях. Он всюду восхвалял животную, дикую жизнь охотников и отважных наблюдателей природы и преследовал насмешками "комнатных натуралистов" (closet-naturalists), как он называл коллекционеров и классификаторов, собирателей скелетов и чучел. Когда я был мальчиком, я думал, что "комнатный натуралист", это худший род людей на земле. Теоретизирующие богословы — это "комнатные натуралисты" в области божественного, — применяя это выражение в смысле, данном ему капитаном Майн Ридом. В самом деле, что представляет из себя их определение метафизических атрибутов Бога, как не педантическое нанизывание пустых слов, лишенных всякого нравственного смысла и совершенно для человека ненужных; их выводы могла бы сделать из голого слова «Бог» усовершенствованная логическая машина из бездушного железа. Ясно чувствуешь, что в руках богословов эти атрибуты являются рядом определений, выведенных путем механических манипуляций над синонимами; слова заменили собой прозрения, профессиональное отношение к жизни заменило самую жизнь. Вместо хлеба богословы подают нам камень, вместо рыбы — змею. Если такой конгломерат абстрактных определений действительно заключает в себе наше познание Бога, то богословская наука будет процветать, но религия, живая религия исчезнет из этого мира. Религия живет совсем не отвлеченными определениями и системами подчиненных и соподчиненных прилагательных, не свойствами богословия и богословских писателей. Все эти явления производны; они представляют из себя нарост на живом непосредственном общении с невидимым божеством, — общения, которое я представил вам в многочисленных примерах и которое осуществляется in saecula saeculorum в жизни скромных, незаметных людей.

Но покончим с метафизическими атрибутами Бога. С точки зрения практической религии, то метафизическое понятие, которое они предъявляют нашей вере, является совершенно ненужной выдумкой схоластических умов.

Наоборот, так называемые моральные атрибуты имеют в прагматическом отношении совершенно иной характер. Они вызывают в нас страх или надежду и являются основанием для праведной жизни. Достаточно бросить на них беглый взгляд, чтобы понять, как велико их значение.

Остановимся хотя бы на Божьей святости: обладая святостью, Бог может хотеть только добра. Будучи всемогущим, Он может обеспечить торжество его. Будучи справедливым, Он может наказать нас за наши прегрешения. Любвеобильный, — Он может также отпустить нам их. Силы, любовь и милосердие Его неисчерпаемы, — и мы можем с упованием положиться на Него. Эти свойства имеют самое тесное отношение к нашей жизни, и в высшей степени важно, чтобы мы познали их. Положение, что целью творения было желание Бога возвеличить свою славу, есть атрибут, имеющий определенное отношение к нашей практической жизни. Он придал определенную окраску верованиям всех христианских народов. Если догматическое богословие может бесспорно установить, что Бог, обладающий такими свойствами, действительно существует, то оно может создать прочное основание для религиозного чувства. Но имеют ли силу его аргументы?

Они так же шатки, как упомянутые доказательства Бытия Бога. Мало того, что послекантовский идеализм в корне отверг их значение: неопровержимые факты ясно говорят, что эти аргументы не в силах убедить в своей правоте никого из тех, кто в нравственном устройстве мира, познанном им в своем внутреннем опыте, нашел достаточно оснований сомневаться в том, возможно ли, чтобы нечто подобное было создано каким-нибудь богом. Схоластические доказательства доброты Бога, как то, что в естестве Его не может быть такого отрицательного начала, как зло, представляются подобному сомнению смешною наивностью.

Нет! книга Иова раз навсегда и решительно отвергла все такие доказательства. Рассудок может проложить только поверхностный и призрачный путь к Богу: "Я замкну рукой уста мои; я слышал уже Тебя слухом ушей моих, но вот теперь глаза мои видят Тебя". Рассудок дает темное и обманчивое знание, тогда как чувство доставляет уверенность в истине, — таково положение религиозного человека, искренно относящегося к себе самому и к фактам.[282]

Основой современного идеализма является учение Канта о "трансцендентальном я апперцепции". Под этим странным термином Кант подразумевает просто тот факт, что всякий мыслимый объект сопровождается (потенциально или актуально) сознанием того, что "наше я его мыслит". Докантовский скептицизм говорит то же самое, но для него это "Я" отожествлялось с индивидуальной личностью, Кант же абстрагирует и обезличивает его и создает из него самую общую из своих категорий, хотя у самого Канта, "трансцендентальное я" не имеет теологического применения.

Последователи Канта обратили его понятие "Bewusstsein ?berhaupt", т. е. понятие отвлеченного безличного сознания вообще, в бесконечное конкретное самосознание, которое является душой мира, и в котором пребывает наше конечное, личное самосознание. Даже краткое изложение пути, которым произошла эволюция этого понятия, завело бы меня в слишком специальные частности этого вопроса. Ограничусь напоминанием, что в гегельянской школе, которая в настоящее время оказывает такое глубокое влияние на английскую и американскую философию, первый толчок к такому преобразованию этого понятия дали два положения.

Первое из этих положений состоит в том, что старая логика тождества, давала нам только посмертное расчленения бытия и что вся полнота жизни и бытия может быть построена мыслью только при наличности признания, что всякий мыслимый нами объект заключает сам в себе понятие некоего иного объекта, который на первый взгляд кажется отрицанием предыдущего.

Второе положение признает, что сознавать какое бы то ни было отрицание значит потенциально преодолеть его. Самая постановка какого-нибудь вопроса, или выражение неудовлетворенности, доказывает, что ответ или удовлетворение уже потенциально существует; конечное, осуществленное, как таковое, есть уже бесконечное в потенции.

Применением этих принципов мы даем своей логике новую творческую силу, которой лишена обыкновенная логика, видящая в каждой вещи только совершенное тождество самой себе. Объекты мысли активны в нашем мышлении, как активны объекты, данные в опыте. Они изменяются и развиваются. Они приносят нечто, что не есть они сами. Это новое нечто находится сперва в идеальном или потенциальном состоянии, а затем проявляется актуально. Оно отрицает первоначальный объект и вместе с тем обосновывает и исправляет его, раскрывая во всей полноте его значение.

Как видите, гегельянская школа начертала прекрасную программу для работы мысли: мир — это арена, где за одними вещами следуют другие, которые исправляют и дополняют предыдущие. И логика, представившая нам такое текущее движение явлений, сможет гораздо лучше обнаружить истину, чем традиционная школьная логика, которая не желает перекинуть мост от одного явления к другому и занимается только регистрацией определений понятий и их подчинением друг другу или их взаимным статическим сходством и различием.

Нет ничего более расходящегося с методами догматической теологии, чем эта новая логика. Для иллюстрации я приведу несколько отрывков из сочинений известного шотландского трансцендентального идеалиста, которого я уже цитировал раньше.

"Как можем мы познать ту реальность, которая включает в себе все элементы разума?" спрашивает Кэрд, — и отвечает: "Без труда можно доказать два положения. Во-первых, что эта реальность есть абсолютный Дух, и, следовательно, во-вторых, что только в общении с этим абсолютным Духом или Разумом может вые вить себя Дух конечный. Он абсолютен, ибо малейшие движения человеческого разума прекратились бы, если бы он не предполагал абсолютной реальности разума, реальности самой мысли. Самое сомнение и отрицание этого положения предполагает и косвенно подтверждает его. Когда я высказываю, что нечто истинно, то я высказываю, что это таково для мысли, но не для моей мысли или мысли других индивидуальных умов. Я могу всецело отвлечься от существования индивидуальных умов, как таких. Но я не могу отвлечься от самой мысли или от самосознания в его независимости и абсолютности, иными словами, от Абсолютной Мысли или Самосознания".

Здесь, как вы видите, Кэрд делает тот переход, которого не сделал Кант: "сознание вообще", как условие всякой возможной «истины», он преобразовывает в вездесущее всеобщее сознание, которое и отожествляет с живым Богом. Затем он выставляет положение, что познать пределы данных нам возможностей значит преодолеть их. В следующем отрывке он применяет это положение к религиозному опыту:

"Если бы человек был только вместилищем преходящих ощущений и импульсов, вечно сменяющейся последовательности интуиций, дум и чувств, то ничто не могло бы иметь для него значения объективной истины или реальности. Но прерогативой духовной природы человека является то, что он способен подчиниться разуму и воле, которые бесконечно выше и мощнее, чем его собственные. Как мыслящее, обладающее самосознанием существо, он по самой природе своей живет в атмосфере Мировой Жизни. Как существо мыслящее, я имею возможность подавить в своем сознании всякое произвольное движение, всякое знание или мнение, которое принадлежит мне, как данному частному «я», — и стать чистым медиумом мировой мысли, т. е. перестать жить особой жизнью и предоставить свое сознание воздействию и влиянию Безграничной и Вечной жизни духа. Именно в этом только отречении от себя могу я истинно обрести себя, т. е. вые вить высшие возможности, заложенные в моей природе. Ибо в то время, как с одной стороны мы отрекаемся от «себя» и отдаемся всеобщей и абсолютной жизни разума, с другой стороны то самое, чему мы отдаемся, есть в действительности наше истинное я. Жизнь абсолютного разума не является чем-то для нас чуждым нам".

Однако Кэрд должен признать, что, поскольку мы в состоянии внешне осуществить его учение, — предлагаемое им средство несовершенно. Чем бы мы ни были in posse, несомненно, что и лучшие из нас in actu очень далеки от абсолютной божественности. Социальная нравственность, любовь, даже самопожертвование, погружают наше Я только в другие конечные я. А они вовсе не тожественны с Бесконечным. Идеальное назначение человека, или отвлеченной логики полны бесконечных возможностей, оказывается, таким образом, навсегда неосуществимым практически.

"Посмотрим, продолжает наш автор, нет ли выхода из противоречия между идеальным и действительным? Я утверждаю, что такой выход есть, но для достижения его мы должны покинуть область нравственности и войти в область религии. Можно сказать, что существеннейшей чертой религии, в противоположность нравственности, является то, что она обращает стремления в действия, предположения в осуществление их; что человека, живущего в непрестанной погони за убегающим идеалом, она делает причастным к вечной и божественной жизни. Взглянем ли мы на религию с человеческой или божеской стороны, — т. е. увидим ли в ней упование души на Бога или присутствие Бога в душе, — со всякой точки зрения существенным свойством религии является то, что Бесконечное перестает быть для нас обманчивым видением и становится подлинной реальностью. Первое пульсирование духовной жизни, если мы правильно постигаем ее значение, указывает на то, что исчезло разделение между Духом и его объектом, что идеальное стало реальным, что конечное вышло за свои ограниченные пределы и вдохнуло в себя жизнь и присутствие Бесконечного.

Единение нашей воли и нашего разума с божественным разумом и волей есть не надежда, не предстоящая цель для религии, а ее отправной пункт, ее зарождение в душе человеческой. Начать религиозную жизнь, значит прекратить борьбу. Тот акт, который кладет начало религиозной жизни, — назовите его верой, успокоением, самоотречением, или еще какими-нибудь словами заключает в себе отожествление конечного с вечной жизнью. Не может быть сомнения, что религиозная жизнь развивается; но с точки зрения изложенной идеи, религиозное развитие не есть движение к Бесконечному, но развитие внутри Его. Вовсе не тщетными окажутся попытки достичь бесконечного путем нескончаемого сложения или наращения конечного; в них осуществляется стремление добыть себе, путем непрерывного проявления своей духовной деятельности, то бесконечное наследие, которое уже принадлежит нам по праву. Вся будущность религиозной жизни implicite дана в ее начале. Человек, причастившийся к религиозной жизни, находится в таком состоянии, что зло, заблуждения и несовершенства уже по существу не свойственны ему: они являются наростами, которые не имеют органического отношения к его истинной природе: они бессильны проявиться, подавлены и уничтожены, и самый процесс их подавления становится средством духовного совершенствования. Хотя человек, достигший такого состояния, не свободен от искушений и заблуждений, тем не менее, в той внутренней области, где протекает отныне его действительная жизнь, более нет борьбы, так как победа уже одержана. Дух его теперь живет не конечной, но вечной жизнью. Каждый удар пульса в его жизни есть выражение и воплощение жизни Бога".[283]

Вы согласитесь, я думаю, что невозможно представить себе лучшего описания явлений религиозного сознания, чем эти слова проповедника и философа. Они воспроизводят всю жизненность тех кризисов обращения, о которых мы много говорили выше; они передают то, чего не в состоянии было выяснить одно мистическое чувство; обращенные, слыша эти слова, узнавали в них свои собственные переживания. Но вышел ли Кэрд на самом деле, — я беру его только, как тип известного образа мышления, — за пределы области чувства и непосредственного индивидуального опыта, заложил ли он основание религии в бесстрастном разуме? Придал ли он религии всеобщее значение своими рассуждениями, преобразил ли он ее из индивидуальной веры в общеобязательную достоверность? Вывел ли он ее утверждения из загадочной области тайны?