Критика гуманистического идеала целостности

Критика гуманистического идеала целостности

Энгелен страстно и саркастично критикует гуманистическую идею целостности за то, что она превращается в средство на все случаи жизни, в результате чего происходит беспрецедентное по масштабам устранение любых психических границ. По его мнению, «демаркационная линия между терапией, развлечением на досуге и обучением давно стерлась», и здесь опять впереди всех гуманистическая психология «как школа чувственности, которая предлагает публике, жаждущей радостных чувств, целый ряд подготовленных «специалистов» по чувственности». «Бог умер, но грядет бог Дионис, бог опьянения и одурманивания, жизнерадостного переживания жизни без индивидуальных границ». Творческая природная двойственность Диониса реализуется лишь в сверхбурном желании удовольствия, его разрушительность остается почти без внимания и рассматривается лишь как аспект пьянящего растворения и устранения границ.

«Целостность» и «самореализация» в гуманистической психологии также оказываются под огнем его критики. Слишком широкое применение этих модных «понятий нашей эпохи» Энгелен считает проявлением недостаточной теоретико-философской базы гуманистической психологии. Действительно, «целостность личности» охватывает биолого-соматическую, эмоциональную, когнитивную, социальную и религиозно-философскую стороны смысловой и ценностной системы координат личности. Лесмайстер также считает, что «близость к феноменологии» и фокусирование на восприятии происходит за счет рациональной категориальности. Он видит это не как цель, к которой, по сути, стремится любой вид терапии, а как проявление расплывчатого мировоззрения подобно холистическому движению Нью-Эйдж (Lesmeister, 1992). Обоснование отношений человека с его окружением в рамках гештальт-психологии он считает упрощенным, а упорядочивающий принцип «хорошего гештальта» – односторонне оптимистичным.

Энгелен скептичен и по отношению к тому, что человеческую натуру видят принципиально «хорошей», выражающей базовую этическую позицию гуманистической психологии («мудрость тела» свойственна человеческому организму). Лесмайстер отвергает также правомерность богоподобия Я-концепции, игнорирующей человеческую деструктивность. Оба этих автора выражают мнение, что целостность как «меганорма» является непригодной, иллюзорной терапевтической целью. Энгелен считает, что речь идет фактически о «ценностной концепции, которая шире всех других, о концепции «бытия»», как это определил Фромм. Но то, что Фромм считает недогматической открытостью, для Энгелена является выражением расплывчатой, слишком слабо очерченной системы ценностей.

Основной упрек Энгелена относится к тому, что гуманистическая психология со своим понятием целостности мало учитывает социальную обусловленность и ответственность человека. Более того, вообще неправомерно говорить о подлинной целостности, потому что устраняется такая значимая часть человеческой сущности, как взаимосвязь с обществом. Вместо социальной ответственности постулируется лишь ответственность за себя. Терапевтической целью становится «антисоциализация», а гуманистической этикой – дарвиновская «этика сильнейшего… более сильный обладает преимуществом лишь потому, что он сильнее, а значит, лучше».

Мы не можем согласиться с односторонней и спорной критикой Энгелена – ни с его отвержением гуманистической идеи целостности и самореализации, ни с его критикой понятия целостности в принципе. Мы считаем, что неподходящей является лишь целостность как догма, возведенная в абсолют. В качестве адлерианского «ведущего вымысла» или юнгианского «образа смысла» она является мощным и реальным двигателем человеческих устремлений. Однако целостность должна оставаться «открытой» жизнеутверждающей идеей, нельзя, чтобы она окостенела, как образ Бога в христианстве, и чтобы аспект тьмы и деструктивности был от нее отрезан.

Целостность, так же как и смысл, не может быть научным понятием, напротив, ее можно интерпретировать лишь в контексте мифов и образов, иначе она становится жертвой собственной тени. Кроме того, она парадоксальна, как и смысл, в котором смысл, общий и частичный, смысл и бессмысленность соединяются в своем единстве. Целостность должна объединять в себе противоположности «конструктивного» и «деструктивного», жизни и смерти, как это происходит в дионисийском мифе.

Согласно Адлеру, перед психотерапией стоит задача не допустить того, чтобы конечная цель целостности и совершенства была воспринята слишком буквально. В терапии следует избегать иллюзии, что целостность реальна и действительно достижима, но эта цель должна быть поддержана как образ фата-морганы, чтобы мы, «путешествуя по пустыне жизни», не теряли надежды и стремления идти дальше, чтобы, тоскуя по этой цели, мы не останавливались на пути. Однако путь и есть цель, и задача психотерапевта – поддерживать осознание этого при постоянном риске об этом забыть. Есть и другая опасность – соскользнуть в парализующую безнадежность и покорность, понимая, что цель недостижима. Идеологи хотят убедить нас в том, что цель достижима, делая символы целостности застывшими и мертвенными. Эту же позицию занимают фарисеи и фундаменталисты, которые убеждены, что обладают всей полнотой божественной истины, в отличие от бедных язычников и грешников, которые при своем отходе от бога окажутся в аду.

По всей видимости, искусство жить находится посредине между смыслом и бессмысленностью, между «прибытием» и «странничеством». Даже зная, что мы никогда не прибудем к цели, все же не сомневаться, а радоваться каждому шагу на своем пути – такая внутренняя позиция не позволяет сделать целостность догмой в виде «идеальной суперструктуры» и «меганормы», а с другой стороны, не допускает идентификации с отсутствием какой бы то ни было осмысленности, с деструктивностью типа «зомби» или с нигилистской позицией. При этом смысл возникает из творческого напряжения между двумя крайностями, из дионисийского превращения разрушительности и болезни во внутреннюю позицию «делать лучшее из возможного», из нашей уязвленности, как у Хирона, вечно раненого предка врачевателей. И тогда прах растерзанного Диониса может стать удобрением для виноградной лозы, а мы сможем по-дионисийски радоваться жизни, «пока ее огонь горит».

В противоположность терапевтическому пессимизму Фрейда, Энгелен ставит в вину гуманистической психологии ее «безграничный» оптимизм; ее «хороший человек» не отбрасывает деструктивной тени и не страдает от «экзистенциальной дилеммы» и расколотости бытия в смысле несовпадения «хочу» и «могу». Несмотря на то, что в «регрессивных» человеческих тенденциях и потребностях присутствуют аспекты «неполноценности», в гуманистической психологии их преодоление принципиально возможно и ничем не ограничено. Высшая цель самореализации – это духовный предельный опыт, который был назван Маслоу «пиковым переживанием».

По мнению Энгелена, такая оптимистичная оценка человеческого потенциала выглядит таким образом, что представители «страны безграничных возможностей» (США) предложили «психологию безграничных возможностей». Здесь возникает опасность от ограниченности психоаналитического и бихевиористского образа человека кинуться в другую крайность, то есть в наивную и иллюзорную парадигму целостности, когда «высшие» ценности (любовь, творчество, свобода) возводятся в «меганорму» и становятся ограничивающей догмой.

Среди вербальных терапевтов нередко слышится недовольство, что оптимистичная концепция их метода мало соотносится с реальностью. В культурно-исторических дискуссиях охотно упоминают о том, что вербальная терапия символизирует собой «американскую мечту», так как важную роль в ней играют индивид, свободное самоутверждение и чувство собственного достоинства. При этом ей явно не хватает взаимосвязанности между индивидом и обществом.

Переоцененное отграничение «самореализующегося» человека от социальных связей в духе нарциссической зацикленности на себе и самодостаточности критиковали как отход от политической ответственности к субъективистскому «микрокосмосу». Кроме того, преувеличенная значимость автономного самоутверждения в аспекте создания смысла и девиза «Всяк своего смысла творец» (Андерс), переживается психически больными людьми как сверхтребование, и в итоге гуманистическую психологию стали называть «терапией для здоровых».

Кристина Шнайдер формулирует реалистичный подход к терапевтической практике: «Впрочем, близость к жизни требует такой терапии, которая позволяет отказаться от идеалистических представлений о пациенте как о мотивированном к развитию и способном выдерживать страдания „гуманистическом человеке“ и о постоянно готовом помогать „гуманистическом терапевте“» (Schneider, 1990, S. 44).

Отношение к гуманистической психологии колеблется от острейшей, часто спорной критики и саркастических карикатур (Энгелен, Лэш, Зиговски) до полного одобрения: Гром и Шмидт видят в ней «надежнейшую теоретическую основу для понимания смысла».

Большая заслуга гуманистической психологии, несомненно, заключается в ее усилиях видеть человека целостно, включая различные аспекты чувственности, способности любить, креативности, телесности и духовности. Такой подход наиболее реализован в «интегративной терапии», делающей основной упор на «общий смысл». Она нацелена на интеграцию «частичных смыслов» через символическое формулирование психических содержаний с помощью художественных средств, телесно ориентированных способов самовыражения и духовных практик, а также учитывает важный частичный смысл вовлеченности в социальное окружение и сплоченности с другими людьми (Петцольд).

Некоторая наивность философии гуманистической психологии («Мир прекрасен и хорош… я прекрасен и хорош») и нехватка теоретической обоснованности компенсируется большой готовностью к экспериментам и открытостью, ей чужда идеологическая зашоренность и догматичность. С другой стороны, гуманистическую психологию можно упрекнуть за то, что «главное слово эпохи „самореализация“ стало популярным и соблазнительным», в рамках концепции целостности им злоупотребляют, его значение преувеличивают (Lasch, 1980). Действительно, существует опасность переоценить субъективность отдельного человека, недооценить требования социальной реальности, а социальную ответственность свести к частичному смыслу субъективистского «безбедного существования». Целостность сужается до значимости индивида и противоречит духовной ценности «взаимосвязи» всех живых существ.

Вера в то, что в организме «предусмотрена» система ценностей и действует принцип саморегуляции, а мы должны лишь воспринимать ценности и следовать им, соответствует аспекту обнаружения смысла. Если мы даем шанс проявиться «хорошей натуре человека», сохраняем открытость и восприимчивость, имманентная нам саморегуляция позаботится о нашем здоровом, наполненном смыслом личностном росте. С другой стороны, самоутверждение и самореализация могу быть поняты как «созидание смысла».

Обнаружение смысла мы видим в «осознании», то есть непрерывном внимании к текущему переживанию и к чувственному восприятию себя и своего окружения. Такая открытость переживанию полноты и смысла в некоторой степени компенсирует самодостаточность и социальную изоляцию. Аспект созидания смысла в виде активной конфронтации с нашей деструктивной тенью отступает на второй план. Активное и часто мучительное преодоление повседневных конфликтов, а также проработка травм, полученных человеком в ходе его жизни, не получили в гуманистической психологии должного освещения и присутствуют там лишь в форме поддержки креативности и самоактуализации.

Таким образом, гуманистическая психология – это метод для образованных, либерально настроенных людей среднего класса. Особенно привлекательной она оказывается для творческих личностей, которым уже приходилось преодолевать тяжелые психологические кризисы и которые теперь ищут осмысленную концепцию целостности своей жизни.