Критика идеала целостности

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Критика идеала целостности

Понятие целостности, которое играет значительную роль в концепции Юнга, в наши дни было подвергнуто критическому анализу Романом Лесмайстером (Lesmeister, 1992). По его мнению, уже с самого зарождения глубинной психологии Фрейд и Юнг (добавим, еще и Адлер) придавали большое значение целостности; она была высшим противовесом частичным психическим феноменам. В соответствии с платоновской идеей о том, что мужчина и женщина являются «двумя половинами» и эрос тянет их друг к другу, Фрейд и его ученики считали, что целостность как терапевтическая цель возникает из объединения частичных систем. В психоанализе это означает, что частичные влечения следует подчинить генитальной сексуальности, а нарциссизм необходимо преодолеть в ходе объектных отношений. В аналитической психологии считается, что «комплексы» ведут собственную произвольную жизнь, но подчинены вышестоящему архетипу Самости. В индивидуальной психологии Адлера предполагается, что мышление в терминах противоположностей, амбивалентность и «двойственная природа души», наиболее выраженная в оппозиции женского/мужского, должны быть взаимоувязаны в личности так, что достигается состояние целостности и полноты, или, образно говоря, состояние «психического гермафродита» (Hillmann, 1986).

По мнению Лесмайстера, символ целостности становится еще более важным, если учесть его связь с религиозностью. Юнг наделяет Самость божественностью в духе религиозного мистицизма. Фрейд так возвышает фаллос, что фактически окружает его ореолом нуминозности и мифологизирует его. Адлер окружает квазирелигиозным нимбом идею полного совершенства, соединяя ее с исцелением и спасением человечества в будущем. Таким образом, понятие целостности так тесно связано с абсолютным добром, что неизбежно приводит нас к «тени зла», деструктивности, властному могуществу и произволу.

В юнговской психологии теневую власть в пределах целостности рассматривают как инфляцию вследствие идентификации Я с архетипом Самости. Юнг понимает целостность как идеал, к которому следует стремиться, и как точку отсчета, одновременно считая ее чем-то реально достижимым в жизни. К такому выводу приходит Лесмайстер после анализа многих текстов Юнга. Однако приравнивание Самости к образу Бога затрудняет критический анализ и усиливает глобальность юнговского понятия целостности. Аспект деструктивного могущества встречается еще в платоновском описании изначальных «круглых» людей. Из-за своей полноты и целостности они обладали огромной силой и пытались соперничать с богами, то есть прикладывали титанические усилия и пренебрегали пределами человеческих возможностей. В качестве наказания боги разделили их пополам, и с тех пор эти половинки стремятся найти спасение через любовь и воссоединение (Lesmeister, 1992, S. 13).

Тень целостности – аспект деструктивной власти – должна быть, по нормам Эго, вытеснена в бессознательное и все время оставаться там. Мы делаем это насильственно – отделяем от себя свою разрушительность, проецируем на другого, создаем образ врага и затем боремся с ним. Отграничение от деструктивности и смерти происходит с помощью «идентификации Я с героем», которая, по мнению Лесмайстера, идеализирована юнгианцами. Будто бы если такой идентификации не происходит, бессознательная, теневая сторона Самости «воплощается» и обессиливает личность. При этом все, что не соответствует собственному представлению о целостности, искореняется. Лесмайстер считает, что стремление с помощью психотерапевтических техник глубинной психологии подчинить бессознательное сознанию является продолжением «политико-экономической идеологии прогресса», «колониальной эксплуатацией» и «порабощением темного континента психики». Еще Фрейд считал, что осознание бессознательного подобно борьбе за каждую пядь земли при осушении Зюйдерзее[38]. В его максиме «Там, где было Оно, будет Я» Лесмайстер усматривает насильственность, она «звучит как боевой клич». Кроме того, в своей терминологии Фрейд часто прибегает к милитаристским понятиям – «защита», «занять», «одолеть» и т. д.

Таким образом, «тотальность» целостности содержит в себе «тоталитарность», некоторое сходство с безумием нацистской власти. Лесмайстер пытается даже толковать «юнговскую тень» и ее сродство с нацистской идеологией как обратную сторону его идеала целостности. Тень целостности схожа с тенью иудео-христианского образа Бога: в христианстве существует всем известное затруднение при объяснении происхождения зла, и, чтобы его избежать, зло просто проецируется на дьявола, чье происхождение остается тайной, покрытой мраком.

Еще одно воплощение теневой стороны прогресса и помешательства на совершенстве, характерного для нашего времени, Лесмайстер видит в образах «зомби», «живых мертвецов» фильмов ужасов. В безграничной ненависти и «зависти ко всему, что еще не умерло», зомби хочет воплотить недостающую ему человечность через «орально-садистический» каннибализм. Зомби является экстремальной персонификацией деструкции и всемогущества: он бессмертен. Соединение бессмертного духа-мертвеца и бренного тела дает бессмертное тело, в котором заключен дух мертвеца, то есть буквально «всемогущество во плоти».

Надо отметить, что деструктивность и злоупотребление властью, которые составляют теневую сторону целостности, обладают также и собственной теневой (то есть позитивной) стороной, а именно – преобразующим потенциалом. Если теневое, болезненное и неполноценное будет осознано и воспринято, трансформация становится возможной. Лесмайстер поясняет это на примере мифа о Дионисе, прообразе разрушительности.

Дионис, внебрачный сын Зевса, был растерзан на части ревнивой супругой Зевса. Гера, представительница всего консервативного, уничтожает младенца Диониса, олицетворение жизненности и вдохновителя надежд, и это приводит к его трансформации: части его тела сожжены и закопаны в землю, а из пепла вырастает виноградная лоза. Дионисийское обладает не только темными, но и светлыми сторонами: вино стало символом дионисийской жизнерадостности. По другой версии мифа, Аполлон, сводный брат Диониса, закопал части его тела под треножником Дельфийского оракула, и отсюда возникло дионисийское искусство прорицания.

«Растерзанный бог» Дионис символизирует превращение деструктивного в дионисийское в процессе уничтожения границ, как при опьянении, и утверждения жизненности. Дионис – не только «растерзанный», но и «терзающий» бог, анархист, сторонник радикального обновления, освободитель от тяжких ограничений. «Обращение к дионисийской мистерии растерзания… является попыткой снять запрет с архетипического уровня деструктивности и предоставить ему место для самовыражения» (Lesmeister, 1992, S. 105). При таком опыте бытия речь не идет, как в христианстве, о победе над смертью и о том, как сделать жизнь вечной. Также нет и цели достичь мирного сосуществования жизни и смерти, зато поставлена внутренняя задача найти место и счастью, и ужасу, а затем вытерпеть такое напряжение противоположностей.

Лесмайстер приводит в пример алхимический подход к преобразованию деструктивности, в котором после «умерщвления» и «гниения», то есть после «нигредо», «тьмы смертной» и переживания отчаяния и бессмысленности наступает трансформация первоматерии.

Фрейд утверждал, что влечение к смерти (танатос) является антагонистом влечения к жизни (эроса), что стало контрапунктом к всеобщей эйфории и вере в прогресс. Танатос находится в оппозиции и к безграничному оптимизму гуманистической психологии, и к убежденности логотерапии, что все негативное якобы также имеет смысл. Девиз Фрейда звучал как «si vis vitam, para mortem» («Хочешь жить – готовься к смерти!») и является парафразом латинского «si vis pacem, para bellum» (Хочешь мира – готовься к войне!).

Собственно, аналитическая психотерапия сама является примером «целительного разрушения», так как нарушает священную целостность иллюзорных образов самого себя и делает возможным познание реальности. На основе свободного ассоциирования, так же как и в дзен-медитации, шаг за шагом растворяются конструкты наших понятийных и означающих структур. Иллюзорная невротическая целостность преобразуется в подлинное восприятие, в реалистичную оценку Я, Самости и мира. Лесмайстер считает, что анализу также присущи садомазохистские черты: правило абстиненции приводит к «садистской» фрустрации желаний пациентов. Это вызывает у пациента разочарование и агрессию, направленную на аналитика, а тот, в соответствии с абстиненцией, «мазохистски» терпит реакции пациентов.

«Возможно, мой тезис о садизме аналитиков вызовет бурное сопротивление, но, я думаю, большинство представителей данной профессии согласятся со мной в том, что в ходе работы аналитик быстро оказывается в мазохистской позиции. Пожалуй, ни в какой другой профессии человек не готов и не должен быть готов столько терпеть от другого, как аналитик от анализанда. <…> Все практикующие аналитики знают, как тяжело бывает выдержать агрессию пациента и как постоянное предъявление пациентом претензий к аналитику может ранить даже здоровый нарциссизм профессионала» (Lesmeister, 1992, S. 179). В связи с этим Лесмайстер подчеркивает опасность выгорания, но эта тема, по его мнению, до сих пор является табуированной.

В итоге из его рассуждений следует, что необходимо отойти от стремления к целостности, так как она иллюзорна, вызывает инфляцию, перегружена теневым всемогуществом и деструктивностью. Несмотря на то, что целостность, как высшая ценность, может быть воплощена человеком в ходе его жизни, Лесмайстер считает, что этот идеал должен быть оставлен. Тем не менее, целостность как архетипический образ остается доказанным психологическим фактом, предоставляющим в распоряжение личности мощные интегрирующие силы.

Следует отказаться от восприятия целостности как понятия и «идеальной суперструктуры», но необходимо реалистично видеть целостность как переживание или важный инсайт. Тогда становится возможным плавный переход к «предельному духовному переживанию», при котором целостность возникает как внезапное знание о безграничной связанности Я, Самости и космоса.

По мнению Лесмайстера, напряжение между «целостным» и «фрагментированным», между жизнью и смертью, эросом и танатосом обладает креативным и преобразующим потенциалом, поэтому такое напряжение следует выдерживать, а не устранять или преждевременно сглаживать. Эта позиция Лесмайстера схожа с точкой зрения Альфреда Адлера, который хотел, чтобы «целостность» и «совершенство» понимали лишь как «ведущую фантазию», задача которой в том, чтобы через напряжение противоположностей человек креативно компенсировал свою врожденную «неполноценность». Таким образом, согласно мифам о предке лекарей Хироне или о божественном кузнеце Гефесте, неполноценное, слабое и деструктивное может проявить свою целительность и нуминозность. Оба они имеют увечья: Гефест был физическим калекой, Хирон страдал от незаживающей раны. Однако их слабости стали образами трансформирующего творческого потенциала, искусства исцеления и кузнечного дела.

Кроме связей с национал-социалистами, Юнга часто критикуют за то, что в его аналитической психологии доминирует интерес к внутреннему миру и не уделено внимание тому, что имеет отношение к обществу. Слишком мало интерсубъективности, слишком кратко сказано о мире, и существует большая опасность оказаться в «башне из слоновой кости» и на субъективной «ярмарке тщеславия». Юнг говорил, что великие события мировой истории по сути своей ничтожны и что важным является только субъективное переживание, так как только оно делает мировую историю и все ее будущее скрыто в этом источнике. Тем не менее, в его концепции индивидуации предполагается взаимосвязь с обществом: «Индивидуация не исключает мир, а включает его в себя». Мы познаем самих себя, отражая в себе окружающий мир; поэтому вопросы мировоззрения, смысла жизни и мира, творческого бытия и становления Самости являются главными для Юнга.

Аналитическая психология, ценностью которой является коллективное бессознательное и его архетипические образы и символы, предлагает плодотворный подход к анализу общественных структур и политических процессов с учетом бессознательных фантазий, лежащих в их основе. Юнгианские аналитики используют такой подход при анализе радикальных групп, насилия и агрессивности. Критической рефлексии также подверглись гендерные отношения. В творческом наследии Юнга большое внимание уделено саморазрушению и разрушению мира, кризисам смысла и его поиску в терапевтическом контексте.

Юнг часто сталкивался с тем, что его пациенты уже не видели смысла быть полезными обществу и «поневоле встречались с более глубоким и опасным вопросом о смысле их индивидуальной жизни» (Jung, 1987, 8, par. 432). Когда наши пациенты в ходе терапии ищут то, что наполнит их жизнь смыслом, архетипическая потребность в осмысленности находит свой отклик и внутри нас. Юнг исследовал, как мы ведем себя, когда понимаем, что пациент страдает от того, «что не знает любви, а обладает лишь сексуальностью, что у него нет веры, так как его ужасает слепое поклонение, нет надежды, ведь не осталось иллюзий насчет мира и жизни, нет знания, ведь он не нашел смысла своей жизни» (Jung, 1991, 16, par. 103).

Как мы, терапевты, реагируем на это? Какое мировоззрение руководит нашей жизнью и терапевтической позицией? Можно ли нам открыто озвучивать собственные ценностные ориентиры или следует быть сдержанными и нейтральными в отношении этого? Является ли задачей терапевта в эпоху относительности любых ценностей подсказывать пациенту возможные смыслы? Можем ли мы допустить, что психотерапия станет сродни «черной педагогике» «черной психотерапией», которая не только навешивает ярлыки на людей и оценивает всех и вся, исходя из общественных норм и представлений об идеальном здоровье, но и навязывает свои субъективные смыслы и бессмысленности? Следует ли терапевту, в духе гуманистической психологии, надеяться на то, что потенциал роста спонтанно раскроется и поведет человека к совершенству, что психика сама себя регулирует, как считал Юнг, или же пациента лучше своей воспитательной волей «перевести в другую колею», во что верил Адлер, который, как и Франкл, очень популярен у воспитателей и священников? Юнг достаточно ясно высказался об этом:

«Мировоззренческая конфронтация является задачей, которую психотерапия сама себе неизбежно ставит. <…> возникает вопрос, какой мерой мерить, с какими этическими критериями соотносить наше поведение, и на него так или иначе приходится отвечать, ведь пациент, в свою очередь, ждет от нас отчета за наши оценки и решения… Иными словами, искусство психотерапии требует, чтобы терапевт имел внятные, достойные доверия, обоснованные и современные убеждения, доказательством состоятельности которых будет то, как терапевт преодолевает или предотвращает собственные невротические диссоциации» (Jung, 1991, 16, par. 179). В аналитической психологии главными ценностями являются саморегулирование психики, присущее душе стремление к целостности. Тем не менее, четкая мировоззренческая позиция не означает, что она будет передана клиенту и терапевт попытается директивно влиять на него. Вера в то, что, в конечном итоге, бессознательное влияет и управляет процессом исцеления, позволяет считать Юнга предвестником «не-метода и не-техники», по выражению Урсулы Эшенбах (Eschenbach, 1979). Идеология могущества и представление о человеке, характерное для современной «аппаратной» медицины, чужды юнгианскому мышлению. Тут речь идет, в первую очередь, не о вмешательстве и «делании», а, напротив, об инсайте и примирении с собственным положением, о служении душе и о научении тому, как «любить врага в своем сердце и сказать волку: «Брат!» (Jung, 1988, 11, par. 523)

Пара противоположностей – обнаружение и создание смысла – неразрывно связана с темой смысла как «мифа», который бесконечно воссоздается людьми, чтобы «найти ответы на вопросы без ответа» (Jaffe, 1983). В то же время смысл дан априори, независимо от человека, и может быть пережит в синхронистичных феноменах. Для Юнга смысл является «духовным Нечто», «вымыслом» (Jung, 1988, 11, par. 494), и мы задаемся вопросом, может ли психотерапия предложить пациенту такое духовное содержание, которое станет для него исцеляющим вымыслом. Попытки все свести к психологии влечений (Фрейд и Адлер) являются, в понимании Юнга, односторонними, то есть психологией без души, без замысла и вымысла, без воображения, а значит, и без смысла, так как «спасает только то, что значимо» (Jung, 1988, 11, par. 496).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.