Путь страсти

Путь страсти

Оцените, пожалуйста, каждый из следующих эпизодов по десятибалльной шкале, характеризующей силу отвращения, где 10 баллов — «чрезвычайно отвратительно».

1. Вы приходите домой с работы, и ваша дочь бросается к вам с возгласом: «Папа! Я только что вошла в ванную, а там мама слизывает мороженое с сиденья для унитаза. Увидев меня, она сказала: «Это восхитительно, — и затем спросила: — Не хочу ли я немного?»

Мать, слизывающая мороженое с сиденья для унитаза, была:

[1 — не отвратительна]

123456789 10

[10 — чрезвычайно отвратительна]

2. Брат и сестра вместе проводят каникулы. Чтобы обогатить свои отношения, они решают, что должны заняться любовью. Так как у него была операция по поводу удаления семявыводящего протока, а она принимает противозачаточные таблетки, никакого риска беременности нет. Они страстно занимаются любовью, и это замечательный опыт для обоих. Они сохраняют все в тайне, как нечто такое, о чем всегда будут помнить и чем будут восхищаться.

Любовные отношения брата и сестры были:

[1 —не отвратительны.]

123456789 10

[10 — чрезвычайно отвратительны]

Мой собственный эмоциональный барометр показывает около 6 — для первого сюжета и 8 — для второго. Когда я впервые услышал об этих случаях[44], у меня возникла немедленная бессознательная ответная реакция. Оба вызывали отвращение. Но эти два случая кажутся различными. Я еще могу вообразить, что меня убедили, хотя с некоторой долей принуждения, в приемлемости слизывания мороженого (или любого другого продукта питания) с унитаза: это совершенно новое сиденье, и оно стерильно чистое; это единственная пища в доме, а я ничего не ел два дня; это был спор со старым другом. А вот на то, чтобы вообразить аргументы в пользу кровосмешения, мне требуется гораздо больше времени. Я не могу представить никаких оснований для того, чтобы когда-либо заниматься любовью с сестрой, если бы она у меня была. Кровосмешение представляется нравственно неправильным, тогда как облизывание унитаза кажется просто непристойным!

Если бы кто-нибудь разработал новомодный, самоочищающийся унитаз и Министерство здравоохранения объявило бы населению, что отныне на этих предметах можно принимать пищу, вероятно, потребуется не слишком много времени, чтобы люди изменили свое отношение к месту для обеда. С другой стороны, если бы наши медицинские центры заявили, что контрацепция полностью застрахована от ошибок, устраняя, таким образом, риски зачатия при половых контактах братьев и сестер, большинство из нас, вероятнее всего, отвергнут мысль об этом, независимо от того, используют они противозачаточные средства или нет. Не является ли отвращение в этом случае вариантом непреднамеренной эмоциональной реакции, которая связывает нас со сферой морали? Если так, то почему моральное суждение порождается в одном случае и не возникает в другом? Что служит его источником? Что делает сексуальные контакты братьев и сестер отвратительными и поэтому нравственно неприемлемыми? Или действительно, это нравственно неправильно и поэтому отвратительно? В настоящее время имеются научные факты, которые позволяют отвечать на эти вопросы, но идеи, которые лежат в их основе, уходят в далекое прошлое.

Если Кант заслуживает уважения как ведущий идеолог беспристрастного морального рассуждения, то философ семнадцатого столетия Дэвид Юм получает признание как первый светский философ, творец идеи, согласно которой моральные суждения возникают на основе переживаний. Он был первым человеком, который указал, что моральное поведение имеет «утилитарное значение» для достижения наибольшего блага. Его проникновение в природу наших моральных суждений заключалось в следующем: он рассматривал их в том же самом свете, в каком мы воспринимаем наши ощущения и образы мира. Человеку не нужно прилагать сознательных усилий, чтобы увидеть цвет предмета, например красный, услышать музыку, воспринимать запахи духов или ощущать шероховатость поверхности. Тем же самым способом, как полагал Юм, мы воспринимаем помощь как правильное действие, потому что оно вызывает хорошие чувства, а мошенничество как неправильное, потому что оно связано с плохими чувствами.

Идеи Юма бросали прямой вызов тем, кто придерживался точки зрения, согласно которой чистое рассуждение — единственное средство, обеспечивающее добродетельную жизнь, необходимое противоядие нашему эгоизму. В отличие от этих теоретиков, Юм видел свою цель в построении философии морали как центральной в науке о природе человека. К сожалению, в то время главные работы Юма по этике очень плохо распространялись и наука никоим образом не ассимилировала их. Сегодня его труды изучаются в большинстве университетов, и идеи Юма переживают возрождение, включаясь в поток новых достижений когнитивных наук[45].

Основанием для теории Юма служит рассмотрение моральных суждений через призму трехстороннего взаимодействия: субъект (действующее лицо), реципиент (адресат или получатель) и наблюдатель. Идея заключается в том, чтобы понять, какие добродетели и пороки побуждают субъекта действовать тем или иным способом; понять, как действия субъекта влияют на реципиента и что чувствует наблюдатель по отношению к субъекту и реципиенту, отслеживая результаты их взаимодействия. Если субъект проявляет милосердие, этот доброжелательный акт отмечается в характеристике личности как знак добродетели. Юм полагал, что некоторые черты индивидуальности, такие как доброта, великодушие и милосердие, являются врожденными. В то же время другие черты, такие как справедливость, преданность и целомудрие, приобретаются благодаря воспитанию и приобщению к культуре. У Юма не было никаких научных доказательств в поддержку этих предположений. Исходная сила его аргументов состояла в том, что такие черты, как доброта и справедливость, являются мощными источниками мотивации действия. Действие вызывает ответную реакцию и у реципиента, и у наблюдателя. Проявление милосердия вызывает у реципиента добрые чувства и заставляет очевидцев, наблюдающих за реципиентом, испытать чувство расположения. Положительные чувства наблюдателя вызывают суждение: моральное одобрение исходного действия. Поскольку очевидец, переживая за реципиента, испытывает положительные чувства, он преобразует эти чувства в оценку действия, выполненного субъектом, приписывая его к категории добродетели — в противоположность пороку. Одобрение, таким образом, подобно эстетическому суждению о красоте в противоположность дедукции или выводу в математике. Оценка красоты орхидеи является автоматической, она дается легко и без размышления о причинах. Построение логического вывода из постулата или решение математической задачи требует времени. Эти действия целенаправленны и продуманы в контексте необходимых для их выполнения аксиом и операций. Нравственное одобрение милосердия значительно больше напоминает эстетическое признание красоты орхидеи.

Анализ переживаний участников трехстороннего взаимодействия привел Юма к замечательному заключению: «Разум является и должен быть только рабом страстей и никогда не может претендовать ни на какую иную роль, чем служить и повиноваться им». Так появилось «создание Юма», обладающее врожденным моральным чувством, которое обеспечивает механизм аргументированных суждений, без сознательных размышлений. Эмоции воспламеняют моральные суждения. Разум следует за этой движущей силой. Разум позволяет думать об отношениях между нашими средствами и целями, но он никогда не может мотивировать наши выборы или предпочтения. Наше моральное чувство формирует наши эмоциональные реакции, которые побуждают к действию, делая возможными суждения о добре и зле, допустимом и запрещенном. Моральное чувство создания Юма походит на его другие инстинкты, составляя часть дара природы: «[Моральные чувства] столь укоренены в нашем строении и душевном складе, что, не уничтожив полностью человеческий разум болезнью или безумием, нельзя искоренить и уничтожить их... Природа должна снабдить нас необходимыми возможностями и дать нам некоторое понятие о моральных различиях»[46].

Наше моральное чувство — неизбежный результат нормального развития, не отличающегося от развития руки или глаза.

Создания Юма, несомненно, реальны. Мы испытываем бесчисленные моральные дилеммы на протяжении всей нашей жизни, и часто у нас возникает чувство, что мы решаем их быстро, подсознательно и без какого-то видимого влияния законов или религиозных доктрин. Ученые только недавно признали вездесущность юманианских созданий. Они обнаружили фундаментальную иллюзию в нашей психологии: сознательное размышление часто не играет никакой роли в наших моральных суждениях, и во многих случаях отражается post factum в оправдании или объяснении ранее проявившихся склонностей или верований.

Если, как предполагал Юм, мы снабжены моральным чувством, подобным сенсорным системам зрения, слуха, вкуса, осязания и обоняния, то для этого чувства также должны быть предназначены специализированные рецепторы. По Юму, моральное чувство обладает оценочным механизмом, просчитывающим добродетельность или порочность действия и в соответствии с этим обеспечивающим центральную силу мотивации. Любой сенсорный орган, питающий эмоции, функционирует как рецептор для нашего морального чувства. Так, в отличие от других чувств с их установленными «входными каналами» для звука, запаха, осязания или зрелища, моральное чувство не связано ни с одной конкретной модальностью. Я могу видеть, как мужчина бьет женщину, слышать ее плач, чувствовать ее горе, когда она рыдает на моем плече. Я могу даже вообразить, если на самом деле не присутствовал при этой сцене, каково это — быть свидетелем того, как мужчина бьет женщину. События (разворачивание преступления) и действия (нанесение ущерба) непосредственно вызывают у нас эмоции, побуждая нас к тому, чтобы приблизиться или убежать, почувствовать вину или стыд, ненависть или горе. Симпатия вызывает альтруизм и протест против насилия, принимая во внимание то, что ожидает получателя. Наши эмоции формируют правила для определения того, что считать добром или злом.

Для Юма наше восприятие морально релевантного действия подобно восприятию объекта. Когда мы видим объект, например, красного цвета, цвет — это объективный факт: это красный. Мы верим, что это красный, и наше убеждение правильно. Этот цвет имеет отношение к свету, поглощенному и излучаемому. При ином освещении мы будем воспринимать другой цвет объекта, и еще раз предметом обсуждения будет его цвет и наше понимание этого. Юм думал, что наши действия закодированы сходным образом. В категориях допустимых и запрещенных действий есть также свой предмет — моральная истина. Эта истина может изменяться при различных условиях, как может меняться наше восприятие цвета объекта. Юманианские создания могут быть глубоко убеждены, что убийство — это зло. Наблюдение за актом убийства заставляет их чувствовать гнев, возможно, даже ненависть к убийце. Они могут также чувствовать себя виновными, если не сообщили об убийце властям, потому что убийство — это преступление. Наблюдение за тем, как некто совершает убийство в целях самозащиты, вызывает другой набор эмоций. Юманианские создания часто испытывают благоговение перед тем, кто имеет мужество защитить себя и других от убийцы, и вряд ли они чувствуют вину, если у них нет возможности сообщить об индивидууме, действующем в целях самозащиты. Поэтому существует проблема нравственной оценки сути действия и его эмоционального заместителя.

Юм проводил различие между действием, вызывающим эффекты, и его способностью нести некоторую объективную моральную ценность. Возвращаясь к визуальному восприятию и нашим эстетическим суждениям, подчеркнем, что объект не является красивым сам по себе. Мы выносим суждения о внешнем виде объектов, считая некоторые из них красивыми, при определенных условиях. Многие из нас, не осознавая этого, испытывают благоговейный трепет, восхищаясь красотой пирамид в Египте, но чувствуют отвращение к их воссозданию в Лас-Вегасе — всемирной столице азартных игр. Как заявлял Юм, «красота — не свойство объекта, а некоторое чувство наблюдателя, т. е. того, кто смотрит на этот объект, точно так же добродетель и порок — не свойства личностей, но чувства наблюдателя». Ни личность, ни действие, согласно Юму, не являются нравственно хорошими или плохими. «Когда вы объявляете какое-либо действие или личность порочными, вы не имеете в виду ничего другого, кроме того, что из-за особенностей вашей натуры у вас возникает ощущение или чувство вины при размышлениях об этом».

Объявляя Эрика Харриса и Дилана Клеболда порочными изза их отвратительного нападения на учащихся и преподавателей колумбинской (Columbina) средней школы, мы обнаруживаем у себя чувство вины. Теперь, когда мы лучше понимаем психологические причины, лежавшие в основе их нападения, когда у Клеболда диагностировали клиническую депрессию, а у Харриса психопатию, это объяснение у некоторых из нас вызывает другую эмоцию. Хотя у тех, кто пострадал в результате стрельбы, вряд ли изменится отношение к этому ужасающему событию, однако многие начинают реагировать с чувством печали и на потери в колумбинской школе, и на отягощенное психическое состояние этих двух убийц-подростков. Их действия не имеют нравственного оправдания. Мы не хотим делать законной систему, которая бы разрешала подобные действия. Но мы также не хотим иметь систему законов, которая механически приписывает действия (даже такие, как убийство) к определенным моральным категориям, утверждая, что одни из них — добро, а другие — зло, и, таким образом, препятствует обсуждению, как будто эти категории являются моральными абсолютами. Подобно рассмотрению объекта в различных условиях освещения, наше моральное чувство вызывает различные эмоции в зависимости от условий, в которых мы воспринимаем действие. Утверждение, что наше моральное чувство вызывает различные эмоции, однако, не объясняет того, как это делается. Очевидно, что мы имеем различные эмоции. Неясным остается процесс, который должен возникнуть в начале, обеспечивая эмоциональные реакции различных оттенков в разных ситуациях.

Кантианские создания вступают в спор с созданиями Юма по двум следующим позициям. Во-первых, кантианец полагает, что вы должны иметь серьезные основания, чтобы сформулировать специфическое суждение. Когда создание Юма просят дать обоснование, то все, что оно может сделать, — это пожать плечами и сказать: «Чувствуется, что это правильно». По выражению философа Джемса Рэчэлса, это похоже на то, как если просить кого-то объяснить его эстетические предпочтения.

С одной стороны, если кто-то говорит: «Я люблю кофе», ему не надо искать причину, он просто заявляет факт, касающийся его, и ничего больше. Не существует такого процесса, как «рациональное обоснование» пристрастия или нелюбви к кофе, поэтому не может быть и никакого спора по данному вопросу. Пока человек сообщает о своих вкусах, все, что он говорит, должно считаться истиной... С другой стороны, если кто-то говорит, что кое-что нравственно неприемлемо, он, действительно, должен указать причины, и, если его причины являются убедительными, другие люди должны признать их силу. По той же логике, если он не имеет никаких весомых причин для того, что он утверждает, а только шумит по этому поводу, нам нет необходимости обращать на него внимание[47].

Вторая позиция кантианца наносит более разрушительный удар: если мы решаем, что является правильным или неправильным, привлекая наши эмоции, то как мы можем достигнуть беспристрастности, объективного и всеобщего смысла того, что допустимо или запрещено?

Рассмотрим пример с ложью. Прогуливаясь, я замечаю мужчину, который выронил бумажник. Я подбираю бумажник раньше, чем он успел обернуться. Внутри я вижу 300 $. Я думаю о кожаном пальто, которое хочу купить, и о том, покроет ли эта сумма стоимость пальто. Мысль о возможности приобрести пальто рождает хорошее чувство. Однако у меня возникает и другое чувство: было бы неправильно оставить у себя бумажник и деньги. Впрочем, рассуждаю я далее, что тот, кто носит с собой такую сумму наличными, должно быть, преуспевает и вряд ли заметит пропавшие деньги. Когда мужчина оборачивается и спрашивает меня, видел ли я бумажник, я немедленно отвечаю: «Нет» — и продолжаю свой путь. Я оправдываю свою реакцию, говоря, что солгать в этом случае уместно, потому что мужчина не будет особенно расстроен из-за потери этих денег. Эмоции управляют этим событием, но они являются пристрастными, толкающими к эгоистичному поведению. Эмоционально управляемая интуиция, если это именно она, терпит неудачу, потому что не может быть беспристрастной. Эти аргументы не отрицают того факта, что эмоции играют роль в наших моральных действиях. Скорее они указывают на слабость в использовании эмоций с целью развития представления об общих принципах нравственного действия.

Мысли Юма о моральном поведении оказывали небольшое влияние на науку до тех пор, пока в двадцатом столетии специалист по возрастной психологии Мартин Хоффман не привлек к ним внимания. Это расхождение между философией и психологией можно прямо сопоставить с отношениями между Кантом и Колбергом. Фактически беспристрастная, рациональная и рассчитываемая мораль Канта соответствует базирующейся на рассуждении схеме морального развития Колберга, в то время как страстная, интуитивная и эмоциональная мораль Юма сопоставима с базирующейся на эмпатии схеме морального развития по Хоффману. Подобно Юму, Хоффман поместил эмпатию в центр своей теории морали в качестве сущности юманианских созданий. Сочувствие — как «искра, зажигающая в человеке беспокойство о других, клей, на котором держится социальная жизнь»[48].

В отличие от Колберга, Хоффман придавал меньшее значение устойчивым стадиям морального развития. Формирование созданий Юма происходит в основном в ранние и поздние периоды эмоционального созревания. Ранний, или примитивный, период морального развития встроен в биологию ребенка, с проблесками его приматологического прошлого, комбинацией эгоистического и сострадательного мотивов. Большинство самых ранних форм эмпатии ребенка являются автоматическими и бессознательными, часто вызванными его собственными способностями к подражанию, которые не поддаются контролю. Сразу после рождения, приблизительно в течение одного часа, ребенок, едва способный видеть, может подражать выражению лица взрослого. Подражая мимике и жестикуляции, моторная система поддерживает эмоциональную систему. Так, когда ребенок подсознательно подражает выражению лица другого (печаль это или восхищение), он невольно устанавливает сцепление между выражением эмоции и ее переживанием. Следствием этого действия является то, что, когда маленькие дети видят других, испытывающих специфическую эмоцию, они могут одновременно чувствовать нечто подобное. Сочувствие передается как инфекция, как игра с эмоциональной меткой. Эта форма сопереживания никогда полностью не исчезает, как доказал социальный психолог Джон Барг, назвав ее «эффектом хамелеона»[49].

Когда мы общаемся с кем-то, кто много жестикулирует в течение разговора, часто касается своего лица или говорит на особенном диалекте, мы, с определенной степенью вероятности, станем так же жестикулировать и употреблять слова того же диалекта, даже если это не характерная для нас форма ведения разговора. Когда мы сталкиваемся с информацией о чьем-то возрасте или расовой принадлежности, мы бессознательно активируем стереотипы или предубеждения, которые впоследствии также без их осознания влияют на наше поведение. Когда мы видим пожилого человека, в реальной жизни или на фотографии, мы, с большой долей вероятности, станем замедлять свои действия, реагируя на это взаимодействие. Когда мы оперируем с образом этнической группы, по отношению к которой имеем бессознательные отрицательные или враждебные установки, возникает вероятность того, что, рассердившись, мы станем более агрессивными, чем тогда, когда мы оперируем с образом нашей собственной этнической группы или группы, которая вызывает положительные установки. Мы, подобно хамелеонам, примеряем различные цвета, чтобы соответствовать особенностям нашего социального партнера.

Хоффман описывает этот ранний период развития эмпатии как основополагающий, но простой, поскольку сочувствие «основывается на совокупности поверхностных признаков и требует самого поверхностного уровня когнитивной обработки»[50].

Тем не менее здесь появляется различие между исключительно эмоциональным созданием Юма и тем, у кого уже имеется некоторое слабое понимание того, что он делает и почему. Только в более зрелом периоде развития эмпатия объединяется с психическим отражением и пониманием. Зрелое создание Юма не только опознает, когда кто-то находится в состоянии блаженства или страдает от боли, но также и понимает, почему у него должно возникнуть желание помочь, протянуть руку дружбы или поучаствовать в радостном переживании. Со зрелостью приходит способность встать на позицию другого. Хотя способность принимать чью-либо точку зрения, как эмоционально, так и рационально, не ограничена областью морали, она играет более значительную роль. Но умственное развитие ребенка, подобно развитию его легких и сердца, зависит от временной динамики процессов созревания.

С возрастом мы становимся свидетелями возникновения способностей, которые необходимы для вынесения моральных суждений, но эти способности не являются для них специфическими. Сопереживание проходит путь от исключительно эмоциональной формы, которая становится рефлексивной по мере роста вашего ребенка, превращаясь в форму сочувствия, которое учитывает, что другие знают, во что верят и чего желают. Из анализа нарушений развития (таких, как аутизм, при котором неспособность встать на позицию другого имеет разрушительные последствия для понимания моральной сферы) мы знаем, что эти способности необходимы.

Нет сомнения, что Хоффман прав: эмпатия действительно играет большую роль в наших моральных действиях. Она мотивирует все юманианские создания. За последние двадцать лет изучение психики обеспечило глубокое понимание эмпатии, включая ее эволюцию, развитие, неврологические основы и распад при психопатии.

Хотя в дальнейшем я буду иметь возможность намного больше рассказать об этих результатах и более общей роли эмоций в формировании нашего морального поведения, здесь я хочу высказать предостережение. Наши эмоции не могут объяснить, как мы судим, что является правильным или ошибочным, не могут объяснить, как ребенок проводит границу между социальными правилами и моральными нормами. Опыта ребенка недостаточно, чтобы провести разделительную линию между обычными социальными нарушениями традиционных норм поведения вообще и моральными нарушениями в частности. Маленькая девочка ударила малыша из-за того, что тот не пускает ее играть в песочнице. Отец девочки рассердился, объясняет ей, что драться плохо, и настаивает, чтобы она извинилась перед мальчиком. Приобретая этот опыт, малышка прочитывает эмоцию гнева на лице своего отца, связывает эту эмоцию с предыдущим случаем и заключает, что удар — это плохо. Несколько минут спустя та же девочка берет песок и кладет его в рот. Отец снова сердится, хлопает ее по руке, промывает ей рот и затем говорит, что она никогда не должна брать песок в рот. Та же самая эмоция, различное заключение. Ударить другого — поступок, имеющий моральный аспект, использовать песок вместо пищи — нет. Каким образом эмоции ребенка адресуют одно действие к моральному чувству, а другое — к здравому смыслу? И каким образом девочка начинает понимать, что она не может стукнуть малыша, но отец может иногда хлопнуть ее по руке, стряхивая песок? Эмоции могут побуждать ее к некоторым действиям, но не могут научить ее различать социальные и моральные правила, не могут объяснить, почему некоторые действия нравственно неправильны в одном контексте (стукнуть мальчика, рассердившись), но не в другом (ударить дочь по руке, беспокоясь за ее здоровье).

Следовательно, нам необходимо понять, каким образом прогрессируют оценки, которые вызывают эмоцию. Это необходимо сделать по двум причинам: независимо от того, что это за система, она является первым шагом в нашем моральном анализе и может предоставить точку отсчета для наших моральных суждений. Рассматриваемая с другой стороны, это часть нашего разума, которая оценивает намерения, действия и последствия; возможно, она является центром морального размышления, частью нашей психологии, которая выносит исходный приговор о допустимом, обязательном или запрещенном поведении. Если этот взгляд является правильным, тогда наши эмоции, включая эмпатию Хоффмана, находятся в «нижнем слое движения», представляя фрагменты психики, вызываемые бессознательными моральными суждениями. Эмоции играют свою роль, как утверждали Юм и Хоффман. Но в большей степени, чем внося вклад в порождение морального суждения, наши эмоции могут функционировать подобно весам, заставляя нас склониться к одному выбору, а не к другому. Когда, вследствие мозговой травмы, эмоции слишком сильны или, напротив, отсутствуют, наша компетентность судить о моральных ситуациях может остаться без изменений, даже если способность совершать правильные поступки существенно падает. Серийные убийцы, педофилы, насильники, воры и другие преступники могут признавать разницу между добром и злом, но им не хватает эмоционального компонента, чтобы следовать своим интуитивным размышлениям.

Рассмотрим опорные моменты. Моральные дилеммы создают конфликт, как правило, между двумя или более конкурирующими обязательствами. Столкнувшись с такими дилеммами, мы выносим суждение, приговор относительно характера человека или действия, признавая его нравственно хорошим или плохим. Эти суждения всегда делаются, сознательно или бессознательно, со ссылкой на набор определяемых культурой добродетелей и пороков. Некоторые суждения действительно возникают подобно вспышкам молнии, спонтанной, непредсказуемой и мощной. Кровосмешение — плохо, точно так же как издевательство над ребенком ради забавы. Помочь старику перейти через улицу — хорошо, так же как нянчить ребенка и давать деньги на благотворительные цели. Другие суждения появляются медленно и осознанно, после осторожного взвешивания всех «за» и «против».

Если мы соглашаемся, что женщина имеет право принимать решения, касающиеся ее тела, то аборт должен быть ее правом. Но плод также имеет некоторые права, даже если он не способен реализовать их. Конфликты часто возникают, когда разные стороны нашей личности выбирают между кантианским рассуждением и интуицией Юма: аборт может быть допустим, но чувствуется, что это неправильно, потому что аборт — убийство.

Интуиция и сознательное рассуждение осуществляются поразному. Интуитивные решения являются быстрыми, автоматическими, непреднамеренными, требуют небольшого внимания, рано возникают в развитии, они реализуются в отсутствие явных причин и часто кажутся нечувствительными к возражению. Рассуждение протекает медленно, является преднамеренным, вдумчивым, требует значительного внимания, поздно возникает в развитии, оно может быть обоснованно и открыто для тщательно сформулированных и принципиальных контраргументов. Подобно всем дихотомиям, здесь существуют оттенки. Но пока мы можем начать с этих двух контрастирующих позиций, используя их, чтобы перейти к третьей.

Моральные инстинкты Рассмотрим следующие сюжеты.

1. Хирург направляется в больницу, навстречу ему выбегает медсестра, описывая сложившуюся неординарную ситуацию: «Доктор! Санитарная машина только что доставила пять человек, все они в критическом состоянии. Двое имеют повреждение почек, один поражение в области сердца, у другого сильно травмировано легкое, наконец, у последнего — разорванная печень. У нас нет времени для поиска доноров этих органов, но сейчас в приемной сидит здоровый, молодой человек. Он только что вошел, чтобы сдать кровь. Мы можем спасти всех пятерых пациентов, если возьмем необходимые органы у этого молодого человека. Конечно, он не выживет, но мы спасем пять человек».

Действительно ли морально допустимо для хирурга взять органы этого молодого человека?

2. Поезд движется со скоростью 150 миль в час. Внезапно на панели загорается лампочка, указывающая на полный отказ тормозов. Прямо перед машинистом, вдоль путей по ходу движения поезда, идут пять человек, очевидно не осознающих, что на них движется поезд. Машинист замечает, что впереди есть разъезд и по той ветке идет только один пешеход. Машинист должен принять решение: продолжать двигаться по своему пути, таким образом, убив пятерых, или изменить направление движения поезда и, таким образом, убить одного человека, но спасти пятерых.

Действительно ли морально допустимо для машиниста изменить направление движения поезда?

Если вы сказали «нет», отвечая на первый вопрос, и «да», отвечая на второй, вы похожи на большинство людей, которых я знаю, или на тысячи испытуемых, которых я тестировал в ходе экспериментов[51].

Далее. Вы, наиболее вероятно, ответили на эти вопросы немедленно, не тратя много времени на размышления. Что, однако, определило ваш ответ? Какие принципы и факты отличают эти сюжеты? Если ваши суждения исходят из религиозного учения или положений этики, согласно которым убийство — это зло, тогда у вас имеется непротиворечивое объяснение первого случая, но плохо согласующееся с этим объяснение второго случая. Во втором сюжете (с поездом) перевод стрелки, казалось бы, имеет смысл: возникает ощущение правильности действия — убить одного, чтобы спасти жизни пяти человек. В первом сюжете (с больницей) возникает чувство неприемлемости действия — убить одно лицо, чтобы спасти пятерых. Вы могли бы объяснить случай в больнице, ссылаясь на то, что незаконно совершить намеренное убийство, особенно если вы — врач, ответственный за жизнь людей. Именно так утверждает закон. С верой в это мы были воспитаны. Наша культура запечатлела это в сознании каждого из нас, когда мы были молодыми, неопытными, восприимчивыми, иными словами, были «чистой доской». Теперь попробуем описать эпизод с поездом юридической лексикой: вы намереваетесь убить одного человека, чтобы спасти от смерти пятерых. Вы действительно намерены сделать нечто во втором случае, чего не хотели делать в первом.

Зачем эти умственные упражнения? Потому что во втором сюжете происходит кое-что отличное. Для большинства людей это отличие трудно сформулировать. В эпизоде с больницей, если поблизости не окажется человека, обладающего тканевой совместимостью с пострадавшими, нет никакого способа спасти пятерых пациентов. В дорожном эпизоде, если боковой путь свободен, машинист может изменить направление движения поезда; фактически в этом сценарии он должен переключить стрелку — обязательное действие, — поскольку нет никаких отрицательных последствий при переводе движения на боковой путь.

Мы можем объединить эти рассуждения и объяснить их, апеллируя к следующему принципу: вред, возникающий как побочный продукт при достижении весомого положительного результата, допускается, но непозволительно использовать вред как средство для получения такого результата. В примере с поездом убийство одного человека — косвенное, хотя и предсказуемое следствие при выполнении другого действия, которое спасает пятерых. Ключевой момент — повернуть переключатель с целью перевести поезд на другой путь — не имеет никакой эмоциональной значимости; это ни положительно, ни отрицательно, ни хорошо, ни плохо. В примере с больницей доктор вынужден нанести непоправимый вред одному человеку, используя его органы как средство для спасения жизни пятерых. Действие, заведомо предполагающее нанесение физического вреда здоровью, вызывает безусловно отрицательное чувство; это плохо. Эти различия объясняют суть понятия, известного как «принцип двойного эффекта». Философские исследования раскрыли этот принцип, но только после многих лет дебатов и изучения специфических моральных дилемм[52].

Каждый, кто выслушивал эти доводы, однако, решал подобную дилемму немедленно, без какого-то намека на обдумывание сути проблемы, принципов ее разрешения. Все ответы кажутся аргументированными, но у нас нет никакого осмысленного рассуждения. Фактически, опираясь на несколько исследований, которые я буду обсуждать в главе 2, ряд читателей этих сценариев формулируют этот принцип как объяснение своих суждений. Эту неспособность обеспечить соответствующее истолкование нельзя оправдать ни юным возрастом, ни отсутствием образования: она характерна и для образованных взрослых, мужчин и женщин, специально подготовленных и далеких от философии морали или религии.

Если Колберг прав, то все эти люди имеют задержку морального развития, оставаясь на стадии 1 — морали пещерных людей. Без серьезных обоснований наших действий мы нравственно незрелы, нам необходимо учиться рассуждать на темы морали, начать, может быть, с пособий типа CliffsNotes[53] к претенциозной прозе Канта.

Диагноз Колберга в лучшем случае неполон, а в худшем случае — глубоко ошибочен. Педагоги, которые следуют его оценкам, должны задуматься над этим. Кто-то считает, что, поскольку эти сюжеты искусственны, далеки от наших каждодневных переживаний, от тех житейских конфликтов и проблем, которые часто возникают среди друзей и в семьях, поскольку они навязаны нам без возможности для осмысления, эти сюжеты не могут использоваться для понимания нашей психологии морали. Это несерьезные, «игрушечные» примеры, адресованные тем, кто живет в башне из слоновой кости. Однако, как указывал философ-моралист Ричард Хэйр, полемизируя со своими коллегами, «дело в том, что ни у кого нет времени, чтобы обдумать, что сделать, так что каждый полагается на мгновенные интуитивные реакции; но они не дают никакого основания для того, чтобы установить, что именно критическое размышление предписало бы, если бы время для него было»[54]. Эти сюжеты действительно искусственны. Но именно благодаря своей искусственности они обеспечивают единственное средство, чтобы продвинуться вперед, — научный метод для понимания моральной интуиции[55].

При решении философских проблем выдвигается необходимое условие — применение научного метода. Это требование формирует основу многих наук, включая психологию. Например, специалисты, изучающие зрительное восприятие, используют так называемые двойные фигуры, чтобы исследовать, как наше внимание и системы представлений взаимодействуют с тем, что мы видим и потенциально можем увидеть. Рассмотрите рисунок. Что вы видите?

Кто-то видит кролика, кто-то — утку, а некоторые — попеременно то утку, то кролика. Рисунок (информация) не меняется, но изменяется ваша интерпретация образа. А если вы покажете этот рисунок трехлетнему ребенку, он скажет, что видит или кролика, или утку: ребенок не способен переходить от одного образа к другому, туда-сюда. Только начиная приблизительно с четырех лет дети могут сохранять в памяти два различных образа и быстро переключаться с одного на другой.

В использовании искусственных и неожиданных моральных дилемм есть преимущества. Они не могут вызвать ассоциаций со знакомыми событиями, мы вряд ли сможем сформулировать суждения (основанные на одних эмоциях или на некотором опыте, применимом к данному случаю), которые бы соответствовали букве закона или религиозным нормам. Делая персонажей этих сюжетов чужими, неузнаваемыми, мы с большой вероятностью гарантируем беспристрастность оценок, не позволяем проявиться субъективным установкам, которые мешают достижению действительно универсальной теории морали. Кроме того, создавая искусственные дилеммы, мы можем свободно изменять их, параметр за параметром. Как пишет философ-моралист Франциска Камм, «философы, использующие этот метод, пробуют выявить причины специфических реакций и на основе полученных данных установить общие принципы. Затем ученые оценивают эти принципы через ответы на три вопроса. Соответствуют ли они интуитивным реакциям? Согласуются ли их базисные понятия или отличаются друг от друга? Являются ли эти принципы или основные понятия, лежащие в их основе, с точки зрения морали, правдоподобными и значительными или даже рационально обязательными? Попытка определить, насколько понятия и принципы нравственно значительны и востребованы разумом, необходима, чтобы понять, почему принципы, извлеченные из подобных случаев, должны быть широко приняты». Я считаю, что, когда искусственные примеры исследуются вместе с примерами из реальной жизни, мы сможем постигать важные грани в происхождении наших суждений.

Подобно всем моральным дилеммам, рассмотренные два сюжета содержат что-то, имеющее место в реальной жизни: конкретные лица, которые оказываются перед выбором между двумя или более действиями, причем каждое действие может быть ими выполнено. Результаты каждого действия будут иметь морально релевантные следствия, при этом, по крайней мере, одно из них будет положительным и одно отрицательным по отношению к благополучию и здоровью человека. Например, во время разрушительного урагана Катрина осенью 2005 года член Национальной гвардии штата Техас оказался перед таким выбором: «Я видел семью из двух человек на одной крыше и семейство из шести человек на другой крыше, и я должен был решить, кого спасать»[56].

Выбор между спасением немногих и спасением многих не ограничен размышлениями философа. И подобно другим моральным дилеммам, он вызывает конфликт между конкурирующими обязанностями или обязательствами, где решение выбрать один путь не является скорым и абсолютно очевидным. Мы можем спросить, например, зависят ли эти два приведенных выше случая от абсолютных величин (убить сто, чтобы спасти одну тысячу)? Может быть, выбор определяется дистанцией между действием и его результатом — ущербом, к которому оно ведет? (Например, переключение тумблера изменяет направление движения вагонетки, и та сбивает корову; падающая корова обрушивается на пешехода, и день спустя тот умирает.) Конфликт присутствует в обоих случаях, человек может выбирать, но что должно быть сделано, не очевидно.

Предположим, что каждый, читая об этих двух случаях, высказывает суждения — автоматически последовательно и быстро, но они основаны на плохо сформулированном или даже несвязном объяснении[57]. Если возможен ответ, представляющий своеобразный консенсус для каждого из этих сюжетов, то нам необходима теория, которая бы объяснила это единство мнений, или всеобщий взгляд. Точно так же мы должны объяснить, почему люди имеют именно такие интуитивные представления, но редко выдвигают основополагающие принципы, чтобы оправдать их. Мы должны также объяснить, как происходит усвоение этих принципов — в индивидуальном развитии и в эволюции — и как мы используем их, формулируя морально релевантные решения. Иногда, оказавшись в конфликтной ситуации, мы одновременно обнаруживаем и оцениваем силу нашей интуиции, признавая, что она побуждает нас к действиям, которые мы не должны предпринимать.

Мое объяснение этих противоречивых наблюдений состоит в том, что все люди обладают моральной способностью — способностью, которая позволяет каждому индивидууму подсознательно, автоматически оценивать безграничное разнообразие действий, опираясь на принципы, которые диктуют то, что допустимо, обязательно или запрещено. Истоки этого вида объяснения уходят в прошлое, к экономисту Адаму Смиту, впрочем, как и к Дэвиду Юму, хотя он и делал ставку на эмоции, но осознавал экспрессивную мощь нашей моральной способности и необходимость охарактеризовать ее принципы: «Теперь можно сформулировать вопрос в общем, касательно данной боли или удовольствия, что отличает мораль, лежащую в основе добра и зла. Из каких принципов это проистекает и как возникает в человеческом сознании? На это я отвечаю в первую очередь тем, что абсурдно полагать, будто в каждом специфическом случае эти чувства возникают в соответствии с исходными качествами и первичной конституцией. Поскольку количество наших моральных обязательств, в сущности, бесконечно, наши первоначальные инстинкты не могут распространяться на каждое из них и с самого раннего, грудного возраста формировать в человеческой психике все то множество образов, которые содержатся в сложнейшей системе этики. Такой способ не соответствует правилам, которыми руководствуется природа, где несколько принципов обеспечивают огромное разнообразие, наблюдаемое во Вселенной, и все исполняется наиболее легким и самым простым способом. Необходимо, следовательно, ограничить эти первичные импульсы и найти некоторые более общие принципы, на которых основаны все наши моральные понятия».

Современное продолжение этого спора связано с трудами выдающегося представителя политической философии Джона Ролза и лингвиста Ноама Хомского, которые предположили, что, возможно, существует большое сходство между языком и моралью, особенно в том, что касается наших врожденных способностей в этих двух областях познания[58].

Если аналогия уместна, что нам следует ожидать в процессе изучения нашей моральной способности? Существует ли здесь грамматика и, если так, как «моральный филолог» может раскрыть ее структуру? Позвольте мне объяснить, почему вы должны отнестись к этим вопросам серьезно: аналогичный перечень вопросов привел к потрясающему набору открытий в лингвистике и смежных с ней областях знания.

Мы знаем больше, чем проявляется в наших действиях. Это утверждение звучит банально, но фактически, по Хомскому, оно отражает одно из наших первичных интуитивных представлений о языке, так же как и о других способностях разума. Зрелый носитель языка — английского, корейского, суахили — знает о языке больше, чем раскрывает его речь. Когда я говорю, что знаю английский язык, я имею в виду, что могу использовать его, чтобы выразить свои мысли, идеи и понять то, что мне скажут поанглийски другие. Это житейское понимание знания. Хомский вкладывает в это понятие другой смысл: на первый план он выдвигает неосознаваемые принципы, которые лежат в основе использования и понимания языка. То же самое касается бессознательных принципов, которые лежат в основе понимания некоторых аспектов математики, музыки, восприятия объектов и, я полагаю, морали[59].

Когда мы говорим, то не думаем о принципах (правилах), которые определяют порядок слов в предложении, о том, что все слова относятся к различным абстрактным категориям частей речи (существительные, местоимения, глаголы и т. д.), что есть ограничения на количество лексико-грамматических сочетаний, которые могут быть объединены в предложения. Если бы мы в процессе разговора действительно думали хотя бы о некоторых из этих аспектов языка, наша речь напоминала бы тарабарщину. И точно так же, когда мы слушаем чью-то речь, мы не разлагаем высказывания на языковые единицы и грамматические категории, несмотря на то что каждый носитель языка способен мгновенно оценить фразу и решить, насколько хорошо или плохо она построена.

Когда Хомский составил предложение «Бесцветные зеленые идеи неистово спят», он намеренно соединил слова, которые никто никогда прежде не сочетал. Он построил грамматически правильное, но совершенно бессмысленное предложение. Искусственность предложения Хомского, однако, дает возможность понять одну важную черту нашей языковой способности. Она устанавливает различие между синтаксисом предложения и его семантикой, или смыслом. Большинство из нас не знают, что именно делает предложение Хомского (или любое другое предложение) грамматически правильным. Мы можем выразить некоторый принцип или правило, о которых узнали в курсе грамматики, но таких сформулированных положений вряд ли достаточно, чтобы объяснить, что фактически лежит в основе наших суждений. Это именно они — неосознаваемые, или оперативные, принципы, которые обнаруживаются лингвистами и никогда не появляются в учебниках, — объясняют образцы лингвистического разнообразия или сходства. Например, каждый носитель английского языка знает, что предложение «Ромео любит Джульетту» является правильно построенным, в то время как фраза «Его любит ее» — нет. Однако немногие из носителей английского языка знают почему. К тому же вряд ли кто-то стал бы использовать в речи — даже изредка — последнее предложение, включая малышей, только начинающих говорить по-английски. Потому что когда эти принципы проявляются в языке, тогда то, что мы осознаем как наше знание, «тускнеет» перед знанием, которое является оперативным, но недоступным для выражения.

Языковая способность лежит в основе принципов, позволяющих развиваться любому языку. Когда лингвисты именуют эти принципы как грамматику говорящего, они имеют в виду правила или операции, которые позволяют любому нормально развивающемуся человеку подсознательно порождать и постигать безграничный диапазон правильно построенных предложений на своем родном языке. Когда лингвисты ссылаются на универсальную грамматику, они обращаются к теории о неких принципах, доступных каждому ребенку, для того чтобы усвоить любой определенный язык.