9.7 Актуальные проблемы психологии

9.7 Актуальные проблемы психологии

Неоднозначность в вопросе о том, должна ли гуманистическая психология стать наукой или философией жизни, — пример того, что в познании природы человека еще остаются нерешенные проблемы. Человеческое самопознание должно включать как «науку» — эмпирическое изучение людей как объектов, так и «философию» — рациональное исследование самой этой деятельности изучения. Это следствие присущей человеческому разуму рефлексивности: мы — и познающий субъект, и объект познания. Хотя психология и философия — самостоятельные академические дисциплины, в вопросе самопознания они должны, в конечном итоге, соединиться. На деле, однако, споры о том, как они соотносятся друг с другом, продолжаются.

Это закрепляет то разделение, на которое указывалось в первой главе: разобщенность между теми, кто стремится подражать естественным наукам, и теми, кто считает, что существуют другие способы познания, также ведущие к достоверному знанию. Эта глава, перебрасывающая мост между прошлым и настоящим, показывает, что разделение это воспроизводится в отношениях между эволюционной психологией, нейропсихологией и когнитивной наукой, с одной стороны, и гуманистической психологией и большинством видов психотерапии, с другой. Это же разобщение проявляется, по-видимому, в рассуждениях о том, как психика и сознание соотносятся с мозгом.

Есть и другая трудность. Она касается расхождения между мнением обычных людей (которое разделяют многие психологи), состоящим в том, что психология имеет практическое назначение, и приверженностью научных психологов принципам объективности познания. Как было показано в предыдущих главах, психологи (и социологи) непрерывно стремились получить знание о том, как жить и что делать. До XX в., в эпоху Просвещения и веры в прогресс, ученые часто считали, что знание того, что является естественным для человека, — его «психологии» — укажет, как людям следует жить. Но Толстой, а за ним и социолог Макс Вебер утверждали, что наука не может дать ответа на вопрос о том, как жить. «Абсолютно неоспорим тот факт», — писал Вебер, что наука не может дать ответ на «единственно важный вопрос: Что нам делать? Как нам жить?» [113, с. 18]. И в самом деле, на протяжении большей части XX в. многие ученые, в том числе психологи, пытались отделить сферу науки — основанных на фактах утверждений — от сферы принятия решений о том, как жить, — оценочных суждений. Ученые находили очень удобным отделять «чистую науку» от «прикладной». Но по отношению к психологии это имело два основных ограничения. Во-первых, психологи считали свои теории единственным правильным путем понимания человека, вынося, таким образом, суждение о ценности своей науки. Во- вторых, психологи на практике продолжали признавать убеждения XVIII и XIX вв., что «факты природы» действительно являются основанием для действия. По этой причине психологи считали, что мир должен к ним прислушиваться. Психологи, несмотря на различия между ними, не могли оставаться нейтральными, отдавая предпочтение одному образу жизни перед другими. Гуманистическая психология, каковы бы ни были ее недостатки как науки, обладала, по крайней мере, достаточной открытостью, чтобы прямо заявить о том, что поиск знаний должен исходить из ценности индивидуального Я. Более того, отстаивая эту ценность, она оказалась близка многим обычным людям и их ожиданиям относительно того, какую роль психология должна играть в жизни.

Это и в самом деле очень сложные вопросы. Никто не может ответить на них полностью, и перспективы достижения согласия и единства знания кажутся отдаленными. Но это же делает психологию потенциально таким увлекательным и благодарным полем деятельности.

Чтобы продемонстрировать это, мы завершаем главу обзором трудов трех авторов, имевших в последние десятилетия XX в. большое влияние на размышления о том, чем является или может быть психология. Эти авторы — Ницше, Лакан и Фуко. Конечно, большинство психологов отождествляют свой предмет с естественными науками и не считают, что эти мыслители имеют к нему какое-то отношение. Но задача книги — показать панораму психологии в прошлом и настоящем, и в этом смысле названные персонажи очень важны.

В 1880-е гг. Фридрих Ницше (Friedrich Nietzsche, 1844–1900) сделал удивительный прогноз о будущем значении психологии для понимания себя человеком. «Вся психология не могла до сих пор отделаться от моральных предрассудков и опасений: она не отважилась проникнуть в глубину… И психолог, который таким образом “приносит [в] жертву” [его собственную ложную мораль]… будет по меньшей мере вправе требовать за это, чтобы психология была снова признана властительницей наук, для служения и подготовки которой существуют все науки. Ибо психология стала теперь снова путем к основным проблемам» [18, с. 258–259]. Конечно, как всегда у Ницше, возникают проблемы с интерпретацией. Но в первую очередь следует отметить, что выражение «властительница наук» в средневековый период относилась к теологии. Ницше говорит, что если люди в самом деле стремятся к самопознанию, им нужно сначала преодолеть старые истины, поскольку мы еще не постигли заложенных в нас самих (в нашей «психологии») источников того, что раньше считалось истинным. Этот скрытый исток нашей психологической жизни — воля к власти.

Согласно любому общепринятому определению психологии, Ницше не был психологом: это поэт и моральный философ, но не ученый. И все же Уолтер Кауфман (Walter Kaufmann, 1921 —

, философ из Принстонского университета (он восстановил репутацию Ницше в англоязычном мире после того, как имя немецкого философа оказалось связано с нацистскими убеждениями), описывал его как «первого великого (глубинного) психолога» [108]. Сам Ницше в своей своеобразной гиперболизированной манере писал: «Кто вообще до меня был среди философов психологом, а не его противоположностью, “мошенником более высокого порядка”, “идеалистом”? До меня еще не было никакой психологии» [20, с. 766]. Кауфман решил, что это относится к способности Ницше проникнуть за самоописания людей, чтобы понять их скрытые мотивы, услышать то, чего не было сказано, — быть, как писал Ницше, «человеком, имеющим за ушами еще уши» [19, с. 557]. Фрейд также признавал Ницше своим учителем и цитировал его знаменитое изречение: «“Я это сделал”, — говорит моя память. “Я не мог этого сделать”, говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает» [18, с. 291]. Ницше писал афористично, чтобы подтолкнуть читателей к раздумьям, заставить усомниться в себе и учитывать точку зрения, противоположную той, что высказывается. Это поставило серьезные вопросы перед психологией как видом знания. Что мы можем сказать о Я, если оно создается, по Ницше, не памятью, а гордостью? Наше представление о себе — продукт самообмана. Есть ли «настоящее Я», или существуют только новые и новые вариации того, что мы считаем этим самым ЯЧ В известной степени эти вопросы адресовались к психологии, но они же угрожали разрушить то, что большинство психологов понимали под научным знанием.

Если Ницше считал, что наши чувства и желания — не то, за что мы их выдаем, то что же они, по его мнению, такое? Ответом Фрейда была его теория бессознательного. Ответ Ницше — или, скорее, иносказания и метафоры, в форме которых он дал ответ, надо искать в его раздумьях о воле к власти. Четко сформулировать их непросто: в конце концов, Ницше стремился использовать язык так, чтобы разрушить банальности и клише его времени и предотвратить их повторение более поздними авторами. Тем не менее, когда он использовал психологические понятия — например, говоря, что нас «влечет» к власти, или что мы стремимся «преодолеть» ограниченность собственного существования, было неясно, метафора это или же утверждение о психологических составляющих человеческого бытия. Ницше, писавший в конце XIX в., в поиске самых честных, самых проникновенных выражений обратился к психологическому дискурсу в противовес дискурсу философскому, религиозному, политическому, научному и социальному. Однако он не мог контролировать то, как написанное им использовали читатели, — особенно век спустя, когда психологические рассуждения во многом сами превратились в банальности.

Воля к власти была не просто волей к физическому доминированию или к удовольствиям. Для молодых людей рубежа веков, гордо называвших себя ницшеанцами, это было восстанием против буржуазных ценностей, религиозного ханжества и бесполезной отвлеченности академического образования. Они обратились к Ницше как к философу жизни — философу, который не отвергал значение инстинктов и который указывал на жизненную силу и красоту особенных людей; а его работы провоцировали читателя на то, чтобы почувствовать себя «особым». Он назвал свою самую, пожалуй, доступную для понимания книгу «Веселая наука» (Die frohliche Wissenschaft, 1882). Его индивидуализм, восхищение силой духа и язвительное ниспровержение систем философии и морали, вместе с его дифирамбами «свободному духу», в 1970-е и 1980-е гг. снова привлекли внимание. Читатели конца XX в. нашли у Ницше призыв к интенсивной и наполненной жизни, толкование слов и действий как выражений власти и отрицание того, что у знания есть непреложные основы. Голос Ницше призывал к иному виду знаний, отличному от естественно-научного, и к нему прислушивались.

Иногда Ницше рассматривают как центральную фигуру — возможно, крестного отца — философии конца XX в., получившей название постмодернизма, отражающей раздробленный, ироничный и противоречивый характер современной культуры. В частности его психология разнесла на части идею Я — в том виде, который Роджерс и эго-психологи считали само собой разумеющимся. Ницше как будто бросал вызов самим основам гуманистической психологии. В то же время необходимо помнить, что господствовавшая научная психология также нападала на идею целостного, согласованного Я. Когнитивные психологи доказывали, что никакого Я, никакой психики как наблюдателя, сидящего в мозге и видящего образы или вызывающего движения, не существует. Для них Я — это совокупность функций переработки информации. Марвин Мински (Marvin Minsky, род. в 1927 г.) — лидер исследований искусственного интеллекта при Массачусетском технологическом институте с конца 1960-х гг. и решительный сторонник идеи о том, что компьютеры позволяют строить модели психических функций, критиковал понятие Я как несовместимое с наукой. Дискуссия, получившая благодаря философу Деннету широкий резонанс, включала в себя радикальную критику представлений обычного человека о Я.

Совершенно иначе «исчезновение Я» происходило в парижской философской теплице в 1960-е гг. Высказывания о психологии двух французских интеллектуалов, Лакана и Фуко, у последнего — с прямыми ссылками на Ницше, оказали чрезвычайное влияние. Их книги стали частью канона, «священного писания» современной культуры.

Отправной точкой для Жака Лакана (Jacques Lacan, 1901 —

были не труды Ницше, а образование психиатра и яростный антагонизм к тому направлению, которое приняло развитие психоанализа в США в 1930-е гг. Лакан считал, что эго-психологи возвели на престол идеализированное и интеллектуально нечестное понятие Я — именно то, которое Фрейду удалось уничтожить. Он, таким образом, пытался навязать своим коллегам-психоана- литикам возврат к текстам Фрейда, что он считал возвратом к науке. В 1953 г. его отказ соответствовать установленным психоаналитиками правилам и нормам (так, его аналитические сессии иногда длились десять минут вместо положенных пятидесяти) привел к расколу внутри французских психоаналитиков и образованию двух обществ — Французское общество психоанализа (Societe frangaise de psychanalyse) и Парижское психоаналитическое общество (Societe psychanalytique de Paris). Лакан начал проводить серии ежегодных семинаров, и на его лекциях аудитория, как завороженная, следила за тем, как он обращался со словами. Вместе со своими слушателями, число которых доходило до тысячи и включало ведущих мыслителей, каждые две недели на своих семинарах Лакан исследовал психоанализ как лингвистическую теорию, открывающую странность, непознаваемость и децентриро- ванный характер бессознательного, нашей подлинной натуры. Для его работ 1950-х гг. были характерны заимствования из структуралистской теории; он начал использовать в семинарах идеи Соссю- ра. Он рассматривал язык как символьную систему, выражающую структуру психики. Позже, особенно после политических событий 1968 г., в которых Лакан приобрел репутацию героя-анархи- ста, он подчеркивал, как бессознательное с помощью языка всегда выходит за пределы того, что мы можем знать, обнаруживаясь в противоречиях, игре, обольщении, иронии и желаниях, отличающихся от того, как представляет себя наше сознательное, социальное Я. Структурируемый бессознательным, язык формирует то, что мы воспринимаем как объекты внешнего мира, — в том числе наше собственное тело; в этом танце бессознательное ведет наше сознательное эго. В полном соответствии со сказанным, поведение Лакана в жизни было театральным, его образ жизни скандальным, а речь — изобретательной, игривой и полной противоречий.

Лакан изучал, что может, а что не может выразить язык — этот инструмент бессознательного, непознаваемого другого; то, что выражается, мы называем нашим Я. Таким образом, для Лакана психоанализ был, в первую очередь, наиболее глубинной формой

беседы, а не терапией. В самом деле, в 1964 г. коллеги дисквалифицировали его как обучающего аналитика, и Лакан основал первую из своих двух школ — Парижскую школу фрейдизма (Ecole Freudienne de Paris). В это время психоаналитические идеи, которые многие французские ученые прежде презирали как противоречащие разуму, активно проникали во французскую культуру. В 1970 г. Лакан попытался, но неудачно, ответить на феминистскую критику в свой адрес: его обвиняли в мифологизации женского как «другого». Наконец, в 1980 г. Лакан по собственной инициативе расформировал свою последнюю оставшуюся школу. Все эти расколы и проявления личной власти Лакана привели к тому, что любые утверждения французов о психоанализе, языке или Я стали весьма эмоциональными. Но, без сомнений, работа Лакана повлияла на дискуссию о Я; она также живо продемонстрировала реальность неудовлетворенных желаний, которые неизбежно остаются частью жизни людей, даже незнакомых с материальной нуждой.

О действительном значении работ Лакана было много дебатов. На протяжении пятидесяти лет деятельности его представления менялись; его последователи спорили между собой за правильную интерпретацию; за пределами Франции с его работами ознакомились лишь частично благодаря переводу избранных эссе, озаглавленному «Сочинения» (Ecrits, 1977). В 1930-е гг., под влиянием сюрреалистов с их культом бессознательных сил, увлеченный проблемой отношений между объектом и его образом, Лакан изучал бессознательное восприятие себя ребенком, увидевшим свое отражение в зеркале. В этом зеркальном отражении, утверждал он, ребенок познает различие между собой и другим, и в результате ощущение Я, или целостности, всегда остается хрупким. Он, таким образом, отождествлял Я не с чем-то реальным, не с сущностью, а с образом-проекцией. После войны Лакан по-своему проинтерпретировал представления Гегеля и пришел к тому, что человек наделен бесконечным стремлением к поиску подтверждения своего бытия в образе Я — будь то его отражение в зеркале или в других людях. Пример этому — состояние влюбленности, фантазия, что можно достичь целостности через слияние с бытием другого. Это желание неизбежно, но оно ведет к фантазиям, и, будучи фантазией, любовь не может долго длиться. Лакан описывал desir — стремление, тягу, жажду или желание. В переводах это слово часто пишут по-французски, пытаясь сохранить тот смысл, который вложил в него Лакан: иррациональная, бессознательная жизнь, которая предваряет и всегда побеждает сознательный разум. Психоаналитическая деятельность Лакана была направлена на то, чтобы дать его клиентам и слушателям язык, с помощью которого они могли говорить о желании. Он считал, что желание само по себе — не вещь, а дыра, пробел. Однако наиболее мощным выражением этого желания он считал фаллос, понимаемый не как объект, а как символ. Позднее жаркие споры возникли вокруг того, привел ли приоритет, отданный фаллосу, к маргинализации женщин.

В 1950-е гг. Лакан приспособил терминологию структурной лингвистики для представления бессознательного как «языка, действия и влияние которого ускользают от субъекта» [цит. по: 139, с. 75]. У психологии нет никакой необходимости обращаться к Я. Для Лакана игра с языком — игра в его стиле — это средство заставить заговорить бессознательное. Любые старания поймать бессознательное — как он говорил, Другого, — несбыточные мечты: оно всегда уже где-то там, за пределами досягаемости. Следующим шагом, сделанным в 1960 г., стало обращение Лакана к математическим формулам для придания своей теории более строгой, или наукообразной, формы; но эта сторона его работы имела мало влияния.

Творчество Лакана укрепило среди интеллигенции мнение о том, что психоанализ — не естественная, а гуманитарная дисциплина, не объяснительная, а интерпретативная наука. Богатство герменевтического подхода к теории Фрейда также проявилось в работах других французских философов или аналитиков, особенно в книге Поля Рикёра (Paul Ricoeur, 1913–2005) «Фрейд и философия» (Freud and Philosophy, 1970) и «Словаре по психоанализу» (Vocabulaire de la psychanalyse, 1967) Жана Лапланша (Jean Laplanche, род. в 1924 г.) и Жана-Бертрана Понталиса (Jean- Bertrand Pontalis, род. в 1924 г.). Под влиянием этих авторов психоаналитический дискурс проник в литературную и художественную критику и обзоры кино. Академические же психологи по большей части игнорировали Лакана и всю дискуссию о структуралистском и постструктуралистском подходе к бессознательному.

Та же сила эмоций и разногласий была свойственна жизни Мишеля Фуко (Michel Foucault, 1926–1984) — даже после его смерти в ходе эпидемии СПИДа, поразившей калифорнийских гомосексуалистов. В отличие от Ницше или Лакана, Фуко изучал психологию как дисциплину и даже некоторое время преподавал на психологическом факультете. Как бы далеко он ни ушел от этого в дальнейшем, справедливо будет сказать, что у него навсегда сохранился интерес к тому, какой проект представляет собой научная психология и почему люди видят в ней источник истины.

Фуко поначалу был обособленным и маргинальным интеллектуалом; он работал в Упсале (Швеция), а затем в Польше, до того как опубликовал свою «Историю безумия в классическую эпоху» (Folie et deraison: histoire de la folie a Page classique, 1961). В ней он писал о безумии с исторической и философской точек зрения, подвергая сомнению взгляд современной медицины на душевное расстройство как на болезнь, а также гуманность этого взгляда. Зарождение медицинского подхода к душевной болезни он относил к рубежу XVIII и XIX вв. Книга была не только об умопомешательстве в узком смысле слова, поскольку в ней шла речь об общих предпосылках понимания человека как существа разумного или неразумного. Мы должны рассмотреть все версии истин о человеке, утверждал он, в их отношении к тем условиям, при которых они считаются истинными. В своей истории безумия и последующих книгах он хотел исследовать эти условия, изучая языковые, когнитивные и социальные рамки, в которых некое знание о человеке является истинным. В книге «Слова и вещи» (Les mots et les choses, 1966) Фуко доказывал, что человек — объект психологии и социологии — как предмет исследования сложился только в начале XIX в. Свою оригинальную и вызывающую изумление мысль он сопровождал обсуждением радикальных изменений в политической экономии, филологии и естественной истории — в дополнение к более ранней работе об истоках современной клинической медицины. Несмотря на то, что его аргументация была сложной для восприятия, в Париже книга стала бестселлером. Помог этому ее знаменитый зачин — анализ изображенного на великой картине Веласкеса «Менины», подчеркивающий, что на картине фактически представлена не сцена, а ее рассматривание (в зеркале). Волнение вызвала и мысль Фуко о том, что различные области знания — даже внешне не связанные, как экономика и естественная история, — основаны на фундаментальных способах мышления, которые могут и должны быть исследованы исторически. В решении задач повседневной, обыденной жизни — примером чему может быть обращение с сумасшедшими, детьми и преступниками — он увидел центр знания и власти, и эта его идея также была оценена по достоинству. События 1968 г. повлияли на дискуссию о власти в управлении обычной жизнью, и в своих более поздних книгах Фуко исследовал генеалогию власти — в работе «Надзирать и наказывать» (Surveiller et punir, 1975) и в незавершенных томах по истории сексуальности.

Намеренно избегая простых классификаций, Фуко, тем не менее, утверждал, что «целью моей работы было… написать историю разных способов, которыми люди в нашей культуре становятся субъектами» [71, с. 208]. В 1960-е гг. его подход отождествляли со структурализмом. Действительно, его ранние книги были посвящены поиску условий познания в истории дискурса, образованном языковыми структурами и повседневными практиками регламентации жизни, которые мы используем для формулировки знания о человеке (Фуко называл такое исследование «археологией знания»). Тем не менее в отличие от социального антрополога и структуралиста Леви-Стросса, он не считал, что дискурс и все его проявления в культуре отражают психические структуры.

Главным в его аргументации и его влиянии на умы было то, что понятие Я стало одной из сторон исторически специфичного дискурса, субъектом с определенной генеалогией и, возможно, без будущего. И когда он писал о «генеалогии» такого субъекта, он отдавал должное Ницше и его теории познания — теории, которая не признает за человеком возможности уйти от линии его жизни, но позволяет проследить ее истоки — генеалогию. На Фуко также повлияла философия позднего Хайдеггера, которая сама была ответом Ницше. Работы Фуко, таким образом, подтолкнули психологов и социологов к тому, чтобы децентрализовать Я и направить внимание на язык, или условия познания, в рамках которых выдвигаются претендующие на истинность утверждения о Я.

Во Франции символом академического успеха является должность профессора в Коллеж де Франс, и в 1971 г. Фуко ее получил, основав там новую кафедру истории систем мышления. Его влияние, однако, было не столь велико среди историков, хотя он стал идейным вдохновителем большой работы, посвященной преступлениям и сумасшествию, сколько в науках о человеке. Он предложил новые пути изучения отношений между властью, повседневным порядком, социальными институтами — например, семьей — и состоянием и построением того, что, по мнению ученых, было истинным знанием о человеке. Фуко выступал за новый подход в исследовании власти и знания (как раз в то время, когда среди левых политиков поднялось беспокойство по поводу недостатков марксистского анализа власти); он и его последователи писали о власти/знании, указывая на близость, если не тождественность этих понятий. С помощью такого анализа он надеялся написать историю настоящего — как условие для понимания того, что именно ученые на сегодняшний день считают истиной.

Работы Фуко и его язык очень отличались от эмпиризма англо- американской психологии и социологии, и это усилило контраст между интересом французов к теории и интересом англоязычных ученых к фактам. Не симпатизировавшие ему англо-американские историки разделились: некоторые думали, что он просто заблуждался, другие указывали на допущенные им фактические ошибки, третьи не считали его работу «историей» в том смысле, в каком они сами ее понимали. Как бы то ни было, Фуко способствовал появлению таких важных исследований на стыке истории и психологии, как работы Николаса Роуза (Nikolas Rose) об «управлении душами», звучащие в унисон с тем, что говорилось в главе о психологическом обществе. Роуз полагал, что техники психологического управления, интернализованные в индивидах, стали основной формой социального управления — формой, которую принимает власть в либеральном демократическом обществе. Во Франции историей психиатрического законодательства и психоанализа и их влиянием на современное управление занимался другой последователь Фуко — Робер Кастель (Robert Castel).

И Фуко, и Лакан децентрализовали Я из предмета психологической науки с притязаниями на универсальность они превратили его в вопрос истории и языка. Их работа способствовала глобальным переменам, происходившим в англоговорящем мире в 1970-е гг. и иногда называемым лингвистическим поворотом. Немецкий философ Ханс-Георг Гадамер (Hans-Georg Gadamer, 1900–2002) выразил вкратце принцип этого «поворота» как убеждение, что «мы никогда не сможем оказаться по ту сторону языка» [цит. по: 109, с. 155]. Пока французский философ Жак Деррида (Jacques Derrida, 1930–2004) развивал эту мысль далее, лингвистический поворот уже был очевиден во многих академических дисциплинах. Было несколько попыток проанализировать ключевые для гуманистической психологии понятия — психика, самость, бессознательное и Я — с точки зрения такой особенности языка, как его замкнутость на себе. В их основе лежало утверждение, что язык (как и любая другая система репрезентации — например, образы кино) отсылает не к внешнему миру, который мы не можем определить независимо от языка, а к самому себе. Надо сказать, однако, что эти рассуждения интересовали только специали- стов-теоретиков, большинство же психологов оставалось в стороне. Однако в 1980-е гг. стало обычным говорить о деконструкции Я: то, что люди называют своим Я, подразумевает не некую реальность — в том смысле, в каком мы обычно ее понимаем, а особое использование языка.

Споры продолжаются. Достойны упоминания два глубочайших парадокса. Во-первых, все основные интеллектуальные и дисциплинарные разработки в психологии — эволюционная психология, нейропсихология, когнитивные науки — продолжают развиваться и процветать независимо от французской теории. Узкая специализация стала возможной благодаря масштабности, независимости и самодостаточности отдельных областей, в каждой из которых есть свои программы подготовки, практические навыки и технические знания, необходимые для эффективной работы и построения карьеры. Узкая специализация, надо признать, столь же характерна для теоретиков, сколь и для представителей экспериментальной науки, и вызвана теми же причинами. Парадокс, следовательно, состоит в том, что, несмотря на всеобщий характер заявлений о деконструкции психологических понятий, последние продолжают воспроизводиться в социальной реальности, не вызывая никаких вопросов.

Второй повод для иронии касается роли Я. Современное западное общество уделяет небывалое внимание Я как тому единственному, что придает значение политическим, экономическим, эмоциональным и экзистенциальным понятиям, и оно же превращает наши размышления о Я в размышления по поводу слов о словах. Этот парадокс — ключ к тому, что сейчас называют ситуацией постмодернизма, когда мы одной рукой даем (высоко ценимое Я), а другой рукой — отбираем. Такое положение, возможно, и не продлится долго, но о последствиях всего этого сейчас рано судить. Психологии Я, многие из которых восходят к трудам Роджерса и ответам гуманистов на жестокость середины XX в., сохраняют свое влияние. И все же у обычных людей, живущих в мире новых компьютерных технологий, Интернета, биоинженерии и наркотиков, также возникает чувство — столь же глубокое, сколь и тревожащее, что человеческая идентичность, и вместе с ней психология, кардинально меняются у них на глазах.

Несмотря на грандиозную работу, проделанную в разных областях психологии, в ней не появилось обобщений, с которыми можно было бы спокойно встретить XXI век. Хочется повторить вслед за французским дипломатом и писателем начала XIX в. Франсуа Рене де Шатобрианом (Francois-Rene de Chateaubriand, 1768–1848): «Наука — это лабиринт: думая, что вы находитесь у его выхода, вы обнаруживаете себя еще более сбитым с толку» [цит. по: 99, с. 400]. И все-таки многие по-прежнему стремятся к объединению научных знаний о человеке через создание общей теории или, по крайней мере, к построению единой психологической дисциплины. В 1991 г., например, был основан новый журнал «Теория и психология» (Theory & Psychology), как форум для психологов, считающих, что теория важна для наведения мостов между различными областями психологии. Некоторые, как англичанин Херншоу в книге «Формирование современной психологии» (The Shaping of Modern Psychology, 1987), видят в истории этой науки способ противостоять чрезмерной специализации и поддерживать стремление к единству. Автор настоящей книги, напротив, не ставил своей целью подобный синтез и не предполагал, что он достижим. За этой книгой стоит мысль о том, что психологи будут продолжать переделывать свою область, пока людям вообще будет свойственно переделывать свой образ жизни.

Всякий, кто разделяет цели рационального познания, считает, что психология должна быть в каком-то смысле наукой. Но история показывает, что эта наука понималась по-разному. Остается раскол между теми, кто думает, что психология — не что иное, как естественная наука, и теми, кто считает научными и другие формы знания. В обществе есть много людей, которых волнует не столько наука, сколько ответ на вопрос о том, как жить, а также тех, кто считает, что современная научная психология сбилась с пути, поскольку игнорирует религиозные истины.

В этих обстоятельствах легко растеряться. Вот почему нам так необходима история. Найдя свое место в историческом процессе, мы лучше понимаем свое место в мире. Это так же верно для психологов, как и для других людей. Мы можем, конечно, игнорировать историю, но при этом должны помнить, что история — ход событий — не проигнорирует нас. Нам нужно, чтобы история представлений о природе человека обогатила нашу жизнь и помогла творчески сформулировать наши собственные убеждения. У нас нет выбора: так или иначе, убеждения у нас есть, и если мы не будем управлять ими сознательно, то они станут подсознательно управлять нами.