Основные подходы к изучению религиозного типа

Можно выделить три подхода к религиозной личности: «религиоведческий», «религиозный» и «атеистический».

К «религиоведческому» подходу относятся учения о религиозной личности, обходящие при ее анализе вопрос о существовании Бога, истинности той или иной религии, или слишком расширительно толкующие религию, религиозную личность, Бога и другие сверхъестественные существа и силы, или сводящие их к психическим явлениям.

Представитель понимающей философии Э. Шпрангер расширяет традиционные представления о религии, религиозности и религиозном типе. Главный их признак – высшая ценность: «То смутно-эмоциональное или просвеченное мыслью состояние, в котором единичное переживание ставится в отношение к совокупной ценности средоточия индивидуальной жизни, мы называем религиозностью» [217, с. 207]… «Совокупность объективно-духовных формаций, в которых выражаются эти ценностные отношения, а значит, догматы и форматы культа мы называем религией» [217, с. 207]… «Ядро религиозности следует видеть поэтому в искании высшей ценности духовного существования. Состояние этого искания есть беспокойство и неудовлетворенность» [там же, с. 209]… «Религиозный человек – это тот человек, вся духовная структура которого постоянно направлена на создание высшего, целостно удовлетворяющего ценностного переживания» [там же, с. 209]. Шпрангер признается: «Из этих определений следует, что, собственно говоря, ничто не является религиозно безразличным, но что, однако, все может состоять к религиозности на различном удалении или же близости, смотря по тому, какова его значительность для совокупности духовной жизни личности» [там же, с. 208].

Шпрангер выделяет три подтипа религиозного человека – имманентный трансцендентный и дуалистический: «Если все жизненные ценности переживаются в их положительном отношении к высшей ценности жизни, то возникает тип иманнентного мистика, если они ставятся к ней в отрицательное отношение, то возникает трансцендентный мистик. Если они оцениваются отчасти положительно, отчасти же отрицательно, то возникает надломленная (дуалистическая) религиозная натура» [там же, с. 210].

Имманентные мистики, например, философы-пантеисты Спиноза и Джордано Бруно, отождествляют божественное с природой, внешним миром, космосом. Пантеистическая натура отличается космическим энтузиазмом. Для нее нет никакой стороны жизни, в которой не было бы Бога. Шпрангер говорит: «Причем в этом натуралистическом пантеизме также играет некоторую роль логический, эстетический или утилитарный момент. В первом случае возникает логический пантеизм (например, Спиноза), во втором – эстетический (Шефтсбери), в третьем – телеологический (монизм приспособления Спенсера)» [там же, с. 216]. Шпрангер утверждает, что имманентный тип в определенной степени признает трансцендентное: «… и пантеистический бог является трансцендентным. Или, говоря проще, никому не придет голову просто отождествлять сам грубый ход мироздания с богом» [там же, с. 216].

Вторая разновидность религиозного человека – трансцендентный мистик. Под трансценденцией понимается, во-первых, то, что выходит за границу познаваемого; во-вторых – то, что может быть опытно пережито в установке религиозного акта. «Наконец, возможна третья точка зрения, согласно которой сознание трансценденции имеет свои корни в том, что ценностные требования субъекта не могут быть реализованы в фактической взаимосвязи, а следовательно, эта взаимосвязь предстает обесцененной сравнительно с подлинно-религиозным смыслом» [там же, с. 215]. Божественное для трансцендентного мистика тем чище, чем меньше осадок имманентного. Он находит высшую ценность на пути крайнего отрицания внешнего мира, понимаемого как воплощение ценностных связей, которые мы узнаем в предметно направленной жизни. Для такого человека все науки бессмысленны, так как не отвечают на «последний вопрос». Он приходит к негативной теологии. Для него теряется связь хозяйственной жизни и религиозной ценности. Аскеза – его путь к Богу. Он культивирует способность к экстазу как сверхъестественный путь познания Бога. Для трансцендентного мистика Бог представляет единство субъекта и объекта, однообразия и многообразия, конечности и бесконечности. Вся его энергия сконцентрирована на духовной заботе и внутреннем благоговении перед божественной любовью.

Помимо религиозного Шпрангер на основе ведущей ценности выделяет еще пять типов человека: теоретический, экономический, эстетический, социальный, политический.

Религиозная установка религиозного человека взаимодействует с ценностными установками экономического, эстетического, социального, политического, теоретического типов.

Для экономического человека главной ценностью является польза. Шпрангер говорит: «Для людей этого рода хозяйственная ценность сама уже представляет собою высшую ценность» [там же, с. 138]. Для них характерно обожествление полезного как такового, представление о богах как хранителя пастбищ и т. д. Им свойственна предусмотрительность. Этика этого типа – утилитаризм. Двумя формами вырождения экономического типа являются неэкономичный приобретатель и скупец.[23] Экономическая установка может привести религиозную личность к аскезе и сакрализации экономической сферы жизни: «Хозяйственный труд воспринимают как богослужение, блага, служащие для поддержания жизни, как дар Божий. Однако в этих ценностях, в сравнении с высшим смыслом жизни, всегда заключена только некая низшая жизнь» [там же, с. 222].

У эстетического типа доминирует ценность прекрасного, совершенства формы. Сущность эстетической области можно выразить кратко «Оформленное впечатление – выражение». Двумя основными представителями эстетического типа являются художник и ценитель искусства. Они исповедуют религию красоты, для них характерна воля к форме. Эстетическому типу соответствует этика внутренней формы: «Её сущность – сопряжение индивидуальности и универсальности переживания в некоторую тотальность, во внутреннюю целостность (innere Ganzheit), в которой каждому жизненному влечению присуща правильная мера соответственно его значению для личности» [там же, с. 252]. Также эстетический тип может создавать произведения, связанные с высшим смыслом жизни: «…в конечном произведении искусства все же содержатся отношения к бесконечному, или, выражая это на нашем языке, к высшему и исчерпывающему смыслу жизни. Там, где это действительно так, произведение искусства имеет мировоззренческую ценность, и эстетическое переживание расширяется до значения религиозного переживания» [там же, с. 223].

Социальный тип руководствуется ценностью любви: «…любовь по основному своему существу усматривает в других людях – в одном, в нескольких или же во многих – возможных носителей и утвердителей ценности вообще и находит в этом объятии (Umfassen) других предельную ценность своей собственной сущности» [там же, с. 172]. Социальный тип придерживается морали любви к ближнему, ценностей самоотверженности и преданности. Социальная установка у него проявляется в представлениях о любви человека и Бога: «Любовь распространяет вокруг себя религиозную атмосферу: действительная общность душ всегда имеет также характер религиозной общности» [там же, с. 226].

Политический тип подчиняет все ценности воле к власти над собой и другими: «Чистый тип человека власти ставит все ценностные области жизни на службу своей воле к власти» [там же, с. 189]. Политик характеризуется витальностью, энергией и самообладанием, стремлением к господству. Этому типу соответствует этика свободы от низших побуждений и долга. Проявления политической установки в религиозном сознании многообразны. Этическая религия видит смысл жизни в том, чтобы жертвовать низшей самостью ради высшей самости. Воля к власти может обнаружиться в соревновании с Богом, молитве, религиозных войнах, отношениях с государством. Религиозный тип под влиянием политической установки может признавать государство и его руководителей, как данных от Бога, а может выступать против них, требуя революционных преобразований. Для имманентного мистика жизнь, в том числе, государство есть место молитвы. А, трансцендентный мистик, желающий умереть для земной жизни, может отрицать государство.

У теоретического человека познавательная ценность господствует над остальными. Этому типу соответствует этика всеобщей закономерности: «Её сущность составляет организация своей деятельности в замкнутую систему, внутренняя последовательность и непротиворечивость личности» [там же, с. 252]. Умаление познавательной установки открывает путь к религиозному истолкованию мира. Шпрангер полагает, что религиозному человеку недостаточно рациональной логики, а нужна также религиозная логика, которая направлена к бесконечному и абсолютному единству.

У. Джеймс[24] дифференцировал религию как учреждение и как личное переживание: «С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание» (51, с. 33). Он делал акцент на религии как личном переживании: «Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (там же, с. 34).

У. Джемс разработал эго-теорию религиозного типа [52]. Он выделил познающее, или чистое «Я» (мышление) и познаваемое или эмпирическое «Я». Последнее включает материальное «Я» – тело, одежду, имущество; социальное «Я», – то чем признают окружающие данного человека; духовное «Я» – совокупность состояний сознания, конкретных душевных способностей и наклонностей. К духовному «Я» относятся умственные, нравственные и религиозные влечения. Джемс говорит: «…что значительная часть того, что обычно считается духовным самообеспечением в узком тесном смысле слова, сводится к заботам о материальном и социальном самообеспечении за пределами могилы. В стремлении магометанина попасть в рай и стремлении христианина избежать адских мучений одинаково сказывается ничем не прикрытая материальность искомых благ. Там, где загробная жизнь рассматривается с более положительной и утонченной точки зрения, многие из ее благ; таких, как близость к божеству, общение с усопшими родственниками и святыми – не более как социальные блага наиболее возвышенной категории» [52, с. 195–196]. По мнению Джемса, религиозность связана также с идеальным социальным «Я», то есть таким «Я», которое было бы признано лучшим высшим судьей – единомышленником, если бы такой был. Он есть «Бог», или «Абсолютный дух», или «Великий спутник». Джемс предполагает: «…отдельные особы, весьма вероятно, сильно отличаются друг от друга степенью того чувства, которое порождается в них этим идеальным зрителем. В сознании одних особ это чувство играет более существенную роль, чем у других. Тот, кто наиболее проникнут этим чувством, вероятно, является и наиболее религиозным человеком» [там же, с. 204].

По мнению У. Джеймса, религиозным типом чаще всего становятся психопаты: «Психопатический субъект чрезвычайно восприимчив в эмоциональной сфере. Он легко поддается навязчивым идеям, легко становится одержимым. Его представления имеют тенденцию немедленно претворяться в веру и действие; а если он обрел новую идею, – для него нет покоя до тех пор, пока он о ней не заявит во всеуслышание или не воплотит ее в жизни» (50, с. 28). Джеймс риторически вопрошал: «Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы от поверхности чувственного мира? С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия» [там же, с. 29]. Следует отметить, что в конце XIX века представления о психопатии были иными, чем сейчас. В настоящее время психопату приписывается агрессивность, импульсивность, бессердечие, снижение способности к сопереживанию, раскаянию.

У. Джеймс выделял религиозных оптимистов и пессимистов [50].

Религиозных оптимистов характеризует врожденное, ничем не заглушимое стремление к счастью. Джеймс говорит: «Космические эмоции» неизбежно выливаются у них в форму несдержанного энтузиазма… Их религиозная жизнь в самом основании своем есть единение с божеством… Для них Бог был источником свободы, и зло, благодаря Ему, утрачивало свое жало. Св. Франциск Ассизский и его ближайшие ученики – представители этого мировоззрения, в котором, конечно, есть бесчисленные оттенки» [50, с. 69]. Джеймс продолжает: «Римская церковь представляет более благоприятную почву для развития этого душевного склада, чем протестантизм, на всем мироощущении которого лежит отпечаток пессимистического настроения его основателей» [там же, с. 70]. Религиозные оптимисты поддерживают в себе душевное здоровье как особое религиозное настроение. Их девиз – «Молодость, здоровье, бодрость». Они считают, что оптимизм дает силы, а пессимизм ослабляет силы. Ими игнорируются все проявления зла в жизни.

Пессимистический религиозный человек, напротив, убежден, что зло составляет самую сущность нашей жизни и никакая реорганизация внешней среды и внутреннего мира не может его устранить. Часто он страдает депрессией. Его угнетают мысли о грехе, зле, неизбежности смерти, болезни и страдания. К пессимистическому типу Джеймс отнес основоположников протестантизма Кальвина и Лютера.

К. Г. Юнг говорил: «Религия – это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т. е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор» [227, с. 184]. По мнению К. Г. Юнга, великий реформатор христианства Лютер являлся не пессимистом, а экстравертом. Он проанализировал дискуссию Лютера и Цвингли об евхаристии. Цвингли считал хлеб и вино, принимаемые в ходе причастия духовным символическим приобщением к Христу, а Лютер – реальной Плотью и Кровью Христа. Юнг пришел к выводу, что: «Для представителя экстравертного воззрения преимущество на стороне формулировки Лютера, для представителя идейной точки зрения – преимущество на стороне формулировки Цвингли» [231, с. 101].

Э. Г. Эриксон полагал, что у Лютера произошло смыкание этапов формирования эго-идентичности. Это стало главным фактором его церковной карьеры [224]. Согласно концепции Эриксона, «Я» проходит несколько стадий развития от орально-сенсорной, начиная с рождения, до поздней зрелости после 65 лет. Человек на каждой из них сталкивается с новой жизненной задачей, уготованной ему обществом. Эти задачи создают кризисы идентичности, которые накладывает отпечаток на личность, в том числе ее религиозность [223]. Отец Лютера слишком рано вывел сына из-под «материнской юбки», что стало причиной сильных переживаний сомнения, греха и стыда Лютера перед Богом. Потом он в зрелом возрасте пережил кризисы интимности (способности слить собственную идентичность с идентичностью другого человека), генеративности (заботы старшего поколения о младших поколениях), интегральности (суммирования всех прошлых стадий развития Я). Эриксон пишет: «Вследствие затянувшегося кризиса идентичности и задержки с сексуальной интимностью, у Лютера произошло смыкание этапов интимности и генеративности. У нас достаточная информация о том времени, когда его генеративность достигла своего кризиса, когда в течение короткого периода он стал одновременно и отцом и лидером широкого движения, которое дробило его учение на бесконечное число жадных, бунтарских и мистических направлений. Лютер тогда в полной мере испытал опасность этой стадии, которая парадоксальным образом творческими людьми ощущается сильнее, чем остальными; так, чувство стагнации было воспринято им в маниакально-депрессивной форме» [224, с. 463–464].

По мнению представителя гуманистического психоанализа Э. Фромма, главной характеристикой личности Лютера была авторитарность. Он требовал подчинения народа светской власти, то есть князьям, ненавидел и презирал бунтующую «чернь»: «…такое преклонение перед властью и ненависть по отношению к подвластным составляют типичные черты «авторитарного характера» [194, с. 78].

А. Маслоу рассмотрел вопросы религиозной личности в рамках теории самоактуализации. По его мнению: «Во-первых, самоактуализация – это переживание, переживание всепоглощающее, яркое, самозабвенное, с полной концентрацией и абсолютной погруженностью в него» [114, с. 57]. Во-вторых: «Самоактуализация – это процесс, он предполагает, что каждый раз, делая выбор, мы выбираем, что достойнее остаться честным, а не лгать, что честнее не красть, чем красть, или, обобщая, – каждый из вставших перед нами выборов, мы совершаем в пользу личностного роста. Это и есть движение к самоактуализации» [там же, с. 57]. В-третьих, самоактуализация – это актуализация самости. В-четвертых, самоактуализация – результат реализации своего потенциала.

У человека есть потребность в самоактуализации. В онтогенезе и филогенезе потребности развиваются от низшего к высшему уровню: 1) физиологические потребности в пище, питье, кислороде, физической активности, защите от экстремальных температур, в сенсорной стимуляции; 2) потребность безопасности: в организации, стабильности, законе и порядке, в предсказуемости событий, в свободе от болезни, страха и хаоса; 3) потребность принадлежности и любви: принадлежности к семье, к разным социальным группам; 4) потребность самоуважения: компетентности, уверенности, достижений, независимости и свободы; 5) потребность самоактуализации – желание человека стать тем, кем он может стать.

В дополнение к иерархической концепции мотивации Маслоу выделил две глобальные категории мотивов: дефицитарные мотивы и мотивы роста (метапотребности). К дефицитарным потребностям относятся физиологические потребности и потребности безопасности. Их единственной целью является удовлетворение состояний нужды, например, голода, жажды. Мотивы роста называются также бытийными или метапотребностями (мета – сверх или после). Они имеют отдаленные цели, связанные со стремлением актуализировать потенциал. К ним Маслоу отнес высшие ценности: правду, благость, красоту, единство, преодоление дихотомии, живость, уникальность, совершенство, необходимость, завершенность, справедливость, порядок, простоту, богатство, вольность, игривость, самодостаточность, осмысленность [там же, с. 332].

Атеизм современных людей представляет десакрализацию – защиту против высших ценностей, требования самосовершенствования. Маслоу пишет: «Человек защищается от высших ценностей. Подавление, отрицание, реактивные образования, любой из защитных механизмов, описанных Фрейдом, могут быть разбужены и обращены против высшего с тем же успехом, как и против низменного. Бегство от высшего может быть вызвано встречными оценками и чувством собственной ничтожности. Или страхом не выдержать требований высшего, страхом возможного несоответствия» [там же, с. 336–337]. К внешним причинам десакрализации относится поведение родителей: их лицемерие, расхождение слова и дела, гипоопека, либеральное воспитание детей. К такому же результату ведет обесценивание любви, превращение секса в простую естественную надобность.

Самый мощный способ достижения самоактуализации личности представляет ресакрализация – восстановление взаимоотношений с Богом. По мнению Маслоу: «Ресакрализация означает желание и готовность посмотреть на человека “глазами вечности”, если воспользоваться выражением Спинозы, или иначе – воспринять человека так, как это делали средневековые христиане, воспринять его как нечто целое, неделимое, наделенное и святостью, и бессмертием, и символическим предназначением» [там же, с. 61–62].

Возможны три пути ресакрализации. Первый путь – соблюдение религиозных ритуалов. Он дает чувство единства с единоверцами, приобщает человека к ценностям человечества, придает смысл существованию. К недостаткам и опасностям этого пути следует отнести формализацию веры, отсутствие мистического переживания: «Религиозные институты со всеми своими храмами и ритуалами, в конце концов, становятся главными противниками истинно религиозных переживаний и истинно верующих людей» [там же, с. 358]. Второй путь ресакрализации – опыт мистических переживаний. Но это путь также чреват опасностями: пристрастием и зависимостью от мистических переживаний, утраты чувства единства с единоверцами, агрессивности, неразборчивости в целях. «Высшее переживание понимается как лучший или даже единственный путь к знанию, и потому всякая проверка и подтверждение истинности открывшегося знания отбрасывается как ненужная» [там же, с. 359]. Маслоу предлагает третий путь ресакрализации – плато познание. Он говорит: «Я называю так спокойное и умиротворенное состояние, вызываемое встречей с высшими ценностями, благоговейную, трепетную и унитивную реакцию на них, в отличие от взрыва эмоций и бурной работы вегетативной нервной системы при высшем переживании» [там же, с. 362]. Оно в большей степени подвластно человеку, который может по собственной инициативе погрузиться в созерцательное состояние, испытать трепет и преклонение, благословить себя на умиротворенное познание. Плато-познание сродни тихой радости и счастью. К нему ведут трудные уроки жизни, жизненный опыт. Оно приводит к духовным высотам, на которых человек может жить постоянно. Маслоу выделял два типа самоактуализированных личностей: 1-ый: просто здоровых людей; 2-ой: с большим опытом трансцендентных переживаний. Именно для второго типа (например, Швейцера, Бубера, Эйнштейна) характерно плато-познание: «Для людей, достигших трансценденции, высшие переживания и плато-познание становятся самым важным в их жизни, мгновениями взлета, самым ценным аспектом и свидетельством их земного бытия» [там же, с. 295]… «То есть высшие ценности и Бытие они воспринимают в их действительности и высшем смысле; совершенство, правда, красота, добродетель, целостность, преодоление дихотомии, радость жизни и прочее являются их основными и самыми важными мотивами» [там же, с. 300].

* * *

«Религиозную» группу представляют учения о религиозной личности, признающие существование Бога, истинность той или иной религии, не сводящие их к психике.

Основной тезис христианских психологов и философов: все люди богоподобны и христоподобны, могут потенциально стать религиозной личностью, но достигают этого немногие.

Так создатель философской психологии, христианский психолог С. Л. Франк в начале XX века высказал мнение, что личность есть единство индивидуального и надындивидуального, субъективного и объективного. Каждый человек как образ и подобие Бога обладает зачатками духовой жизни. Франк выделяет три стадии и уровня её становления:

• жизнь как слепое бытие или переживание (инстинкт самосохранения);

• жизнь как свет знания;

• духовная жизнь – предел внутреннего развития человеческой души, слияния ее с Богом, достижение высшего единства.

Наиболее выражено это высшее единство у гения. Франк говорит: «Гений – существо с наиболее ярко выраженной и сильной индивидуальностью в смысле неповторимой оригинальности личности – есть вместе с тем существо наиболее многообъемлющее, творчество которого имеет объективное значение и потому встречает наиболее широкое понимание и отклик в человечестве» [186, с. 177]. Душа гения возвращается к «небесной родине». Часто он опережает свое время и непонятен современникам, чувствует свое одиночество, но при этом «сознает свое глубочайшее сродство с вечными и универсальными силами и началами бытия» [там же, с. 177].

Такого же подхода к личности придерживается священник Андрей Лоргус. Образ божий является ее фундаментом. Богоподобной она является только потенциально. Личность находится в становлении и может, в конце концов, полностью актуализировать в себе образ божий. Но люди могут остановиться на материальных и психических уровнях бытия. Таким образом, религиозными является потенциально каждый человек, но религиозной личностью, соединенной с Богом, становятся далеко не все, даже верующие люди [161].

Б. С. Братусь выделяет четыре уровня личности в зависимости от параметра отношения к себе, другим людям и Богу [22].

• Первый (низший) – эгоцентрический, который характеризуется стремлением к собственному удобству, выгоде и престижу, потребительским отношением к другому. Хорошим считается человек, оказывающий помощь в достижении личного успеха, а плохим – препятствующий ему.

• Второй уровень – группоцентрический, при котором отношение к людям определяется принадлежностью к той или иной группе (классу, нации). Оно зависит от того, входят ли эти другие в его группу или нет.

• Третий уровень – просоциальный или гуманистический. Он является общечеловеческим. Для него характерно «золотое» правило: «Поступай с другими, как бы хотел, чтобы поступали с тобой».

• Четвертый (высший) уровень – духовный, эсхатологический. Человек смотрит на себя и другого, не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духовным миром. Это уровень, на котором решаются субъективные отношения с Богом, устанавливается личная форма связи с Ним. Христиане считают человека образом и подобием Бога, и потому он приобретает в их глазах гуманистическую и сакральную ценность.

* * *

Третью «атеистическую» группу представляют учения о религиозной личности, отрицающие существование Бога, истинность любой религии, подчеркивающие их защитную функцию религиозности (утешения, «опиума народа»).

3. Фрейд рассматривал религиозность как защиту от страха. Сначала в архаических религиях происходит очеловечивание природы, которое спасает человека от страха перед ней. Фрейд пишет: «С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но, если в стихиях бушуют страсти, как в твоей собственной душе, если даже смерть не стихийна, а представляет собою насильственное деяние злой воли, если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх. Ты может быть, еще беззащитен, но уже не беспомощно парализован, ты способен, по крайней мере, реагировать, а может быть ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против сверхчеловеческих насильников, т. е. сил внешней природы, те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить, отняв у них путем такого воздействия какую-то часть их могущества» [190, с. 29]. Впоследствии человек превращает силы природы из человекообразных существ в богов, имеющих характер отца. Боги эти также защищают человека: «нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего, в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном обществе» [там же, с. 30]. Постепенно, по мере познания и овладения природой, функции богов сводится к защите человека от культуры, уменьшения страданий в совместной жизни людей, то есть к нравственной сфере. «Добрая власть божественного провидения смягчает страх перед жизненными опасностями, постулирование нравственного миропорядка обеспечивает торжество справедливости, чьи требования так часто остаются внутри человеческой культуры неисполненными, продолжение земного существования в будущей жизни предлагает пространственные и временные рамки, внутри которых надо ожидать исполнения этих желаний» [там же, с. 41].

О. Ранк рассматривал религиозность как одну из форм защиты от родовой травмы, при которой человек в иллюзорной форме возвращается во внутриутробное состояние [154]. Человек испытывает блаженство в материнской утробе. Он защищен, все его потребности удовлетворены. Рождение травмирует ребенка, становится источником тревоги, которая сублимируется и символизируется. Травма рождения фиксирует ребенка на гениталиях матери и вызывает стремление вернуться во внутриутробное состояние. Обсессивный невротик возвращается в него с помощью «всемогущества мысли». Он достигает этого косвенным, индивидуальным путем, погружаясь в философские рассуждения о смерти и бессмертии, «о потустороннем» и о вечном наказании. «Так он проецирует жизнь до рождения на жизнь после смерти. Эту проекцию человечество совершало на протяжении тысячелетий, она проявлялась в религиозных суевериях, увенчавшихся доктриной бессмертия, влияние которой сохраняется и сегодня в массовом интересе ко всему сверхъестественному и в оккультизме с его миром духов» [154, с. 96].

* * *

Экспериментальные исследования религиозной личности показали ее позитивные и негативные стороны.

С одной стороны, у нее высокий уровень способности совладания со стрессом и эмоционального интеллекта.

Н. Таракесвар, Л. С. Вандерверкер и др. (N. Tarakeswar, L. S. Vanderwerker and ets.) исследовали методиками Rcope и McGill QOL взаимосвязь религиозного копинга и качества жизни у 170 больных раком на последних стадиях заболевания. Было обнаружено, что качество жизни (физическое и психическое самочувствие, экзистенциальное бытие, наличие социальной поддержки) связано в большей степени с положительными копинг-религиозными стратегиями (например, я чувствую любовь Бога или Бог простил мои грехи), чем с отрицательными копинг-религиозными стратегиями (например, Бог оставил меня или Бог наказывает меня за грехи) [250].

К. И. Паргамент (К. I. Pargament) утверждает, что при стрессе и кризисе снижается способность к контролю и уровень самооценки, не удовлетворяется потребность в смысле. Религиозность позволяет, случившийся с человеком стресс, встроить, в картину мира и тем самым придать ему смысл: Бог преподал урок, наказал, проверяет силу веры и т. д. Таким образом, мысленно восстанавливается справедливость и регулируются эмоции. При этом усиливается интерпретативный контроль – положительные изменения рассматриваются как результат молитвы, исповеди, причастия, посещения церкви. В результате найденного смысла и усиления контроля повышается самооценка [246].

У христианской личности повышен уровень эмоционального интеллекта – способности воспринимать, понимать и управлять эмоциями. Е. Паек (Е. Раек) исследовала с помощью самоотчетов у 148 христиан взаимосвязь уровня религиозной ориентации и эмоционального интеллекта. Была выявлена их позитивная корреляция [245].

С другой стороны, у религиозной личности снижен рациональный интеллект, повышен уровень авторитаризма, реакционности и консерватизма.

М. Аргайл на основе анализа семи исследовательских работ обнаружил, что чем выше религиозность, тем ниже интеллект и образованность. В 39 исследованиях, проведенных с 1927 по 2002 годы была установлена обратная зависимость между религиозностью и образованностью [258].

Т. Адорно отмечал, что для верующих, придерживающихся внешней обрядовой стороны, характерно: «…стремление рассматривать религию как средство, а не самоцель, то есть одобрять и принимать ради ее ценности для достижения целей, которые нельзя достигнуть другими средствами, а не ради ее объективной истины. Этой точке зрения соответствует общая тенденция к подчинению и отказу от собственного мнения, что очень характерно для ментальности сторонников фашистских движений. Они принимают и разделяют идеологию не потому, что понимают или верят в ее истинность, но из-за возможности ее непосредственного применения или же вследствие произвольных решений» [1, с. 253]. Как показало исследование 2000 человек с помощью шкалы F (фашизма) именно у этой части верующих повышен уровень авторитаризма: «другими словами говоря, такие черты как конвенционализм, подчиненность, агрессия, склонность к протекции, манипуляции и т. п., как правило, идут рука об руку» [1, с. 272].

Г. Айзенк исследовал религиозность как одну из личностных позиций в социальной и политической жизни, наряду с расизмом, социализмом, либерализмом, пацифизмом, дозволенностью, реакционностью. Религиозную личность Айзенк на основе факторного анализа охарактеризовал как мягкую и консервативную. Женщины более религиозны, чем мужчины [3].