*

*

Имевшая огромный успех книга Ричарда Доукинза «Эгоистичный ген» является оригинальным введением в социобиологию, она представляет новый подход к объяснению поведения человека и животного. Согласно Доукинзу, ответственность за развитие альтруизма, проявление насилия, обмана, сексуальных пороков несут гены. Многие интерпретировали книгу Доукинза как разрушительный результат научного творчества, цель которого — элиминировать свободу воли, оправдать отвратительные человеческие действия, обращаясь к нашей биологии, поставив нас лицом к лицу с крошечными вредными спиралями ДНК. Доукинз и другие эволюционные биологи изо всех сил противостояли таким залпам обвинительных комментариев, которые сильно напоминали большие оксфордские дебаты 1860 года между епископом Вилберфорсом и Томасом Генри Гексли[70].

Прочитав книгу Дарвина «Происхождение видов» и обнаружив ее потенциал, подрывавший религиозные наставления и моральные устои, Вилберфорс начал атаку, вооружившись сарказмом и витиеватой риторикой. Как известно, он закончил свою резкую, обличительную речь, затем, обратившись к Гексли, спросил, через бабушку или дедушку тот ведет свое происхождение от обезьяны? Гексли отвечал: «У человека нет причин испытывать стыд по поводу того, что его предком была обезьяна. Если и имелся предок, вспоминая которого я должен стыдиться, то, вероятнее всего, это был мужчина беспокойного и разностороннего ума, не обремененный сомнительным успехом в своей деятельности, погружавшийся в научные вопросы, о которых он имел весьма отдаленное представление, способный только затуманить их бесцельной риторикой и отвлекать внимание слушателей от насущных проблем красноречивыми уклонениями от темы и искусными обращениями к религиозным предубеждениям».

Хотя Доукинз может оказаться реинкарнацией Гексли, являясь защитником «эгоистичной» роли гена — темы, к которой я обращусь позже, лишь единицы заметили следующую мысль из той книги: «Кин-отбор[71] и обоюдный альтруизм... вероятны в тех пределах, в которых они действуют. Но я нахожу, что они не учитывают труднопреодолимое возражение в объяснении культурной эволюции и огромных различий между человеческими культурами во всем мире... Я думаю, что мы должны вернуться к исходным принципам. Для понимания развития современного человека мы должны выдвинуть ген как единственное основание наших идей относительно эволюции»[72].

Раскрывая этот комментарий, Доукинз справедливо предполагает, что есть нечто и более значимое для человеческой природы, чем чистый, настоящий интерес к самим себе. Что, однако, является ответственным за наиболее благотворные аспекты человеческого поведения? В какой мере они зависят от разума, который получает эмоциональную награду за помощь другим? Какой вклад вносят правила и инструкции, которые разрабатывает каждое общество, чтобы ограничить наши эгоистичные тенденции? Каким образом мы могли бы продвигаться к обществу, основывающемуся на принципах справедливости, или к некоторой другой системе, которая приносит пользу тем, кто нуждается, или тем, кто выполняет наиболее тяжелую работу? Разве мы не будем достаточно мудрыми, чтобы прислушаться к матери-природе, даже если в конце мы благодарим ее, не испытывая благодарности?

Что позволило нам жить в больших группах свободно перемещавшихся, несвязанных индивидуумов, так это развившаяся способность психики, которая порождает всеобщие и неосознаваемые суждения о справедливости и ущербе. В ходе истории мы изобрели законотворческую политику и религиозные доктрины, которые иногда предписывают соблюдать эти интуитивные правила, но часто находятся в противоречии с ними. Третий американский президент Томас Джефферсон, прославившийся своим видением правосудия, красноречиво изложил доводы относительно нашей моральной способности и в то же время указал на напряженность между интуитивными представлениями и сознательным рассуждением.

Тот, кто сотворил нас, был бы жалким, ничтожным ваятелем, если бы правила нашего морального поведения сделал достоянием науки. На одного человека науки приходятся тысячи, кто не имеет к ней отношения. Что случилось бы с ними? Предназначение человека — жить в обществе. Его нравственный закон поэтому должен быть сформулирован для этой цели. Именно в связи с этим ему дано ощущение добра и зла. Это ощущение — в значительной степени часть его природы, как слух, зрение, другие чувства; это — истинная основа морали... Моральное чувство, или совесть, является такой же частью человека, как его нога или рука. Оно дается всем людям в большей или меньшей степени, как сила членов дана им в большей или меньшей мере. Оно может быть усилено упражнением, как могут быть натренированы руки или ноги. Этим чувством действительно в некоторой степени руководит разум; но для этого требуется лишь небольшое влияние: даже меньше, чем то, что мы называем здравым смыслом. Изложите дело, касающееся морали, крестьянину и профессору. Первый решит его так же, а часто лучше, чем последний, потому что его не уводят в сторону искусственные правила[73].

Комментарии Джефферсона охватывают несколько тем, которые будут возникать здесь и в следующих главах: интуитивные суждения против осознанной разумной политики, врожденные способности и приобретенные ценности, интуитивные представления обычного человека против рассуждений образованного человека. Помня о мыслях Джефферсона, я теперь обращусь к исследованию того, как универсальные суждения о справедливости ограничивают диапазон межкультурных изменений и до какой степени люди осознают принципы, которые направляют их моральные суждения.

Чтобы подготовить почву, позвольте вернуться к случаю со спортивным автомобилем и дилеммам милосердия, обсуждавшимся в главе 1. Оба случая ставят вопрос: когда нравственно обязательно помочь кому-то и действовать бескорыстно?

1. Спортивный автомобиль. Мужчина едет в новом спортивном автомобиле и видит на краю дороги девочку с окровавленной ногой. Ребенок просит водителя отвезти ее в ближайшую больницу. Владелец обдумывает эту просьбу, принимая в расчет, что чистка кожаного интерьера машины будет стоить 200 $.

Действительно ли обязательно для человека отвезти этого ребенка в больницу ?

2. Милосердие. Мужчина получает письмо от фонда ЮНИСЕФ с просьбой внести вклад в размере 50 $, чтобы спасти жизни двадцати пяти детей, обеспечив их препаратами, устраняющими обезвоживание, вызванное диареей.

Действительно ли обязательно для человека отправить деньги для этих двадцати пяти детей?

Хотя наши эгоистичные гены и наша эгоистичная психология подталкивают нас ответить «нет» в обоих случаях, некоторая другая часть нашей психики склоняет нас к ответу «да» в случае 1, а для намного меньшей части людей и в случае 2. Чтобы понять природу этого психологического напряжения, я постараюсь установить, что совпадает в обоих случаях, а что их различает. Цель здесь состоит в том, чтобы выделить в каждой дилемме близкие измерения, включая особенности каждого субъекта и реципиента (получателя), отношения между субъектом и реципиентом, набор действий и следствий, наряду с их разворачиванием через какое-то время, и следствиями действия или бездействия и для субъекта, и для реципиента. Выделение этих случаев как различающихся и их анализ ни в коем случае не исчерпывают содержания и имеют предварительный характер.

Преобразовав каждый сценарий в отобранный набор релевантных характеристик, мы получаем возможность увидеть, что нами движет в одном направлении в случае 1 и в другом — в случае 2. В таблице серым цветом выделены характеристики, отличающие один случай от другого. Поразительно, как анализ затрат склоняет нас в направлении, противоположном тому, которое можно было ожидать. В случае 1 затраты больше по отношению к случаю 2. В случае 1 больше затрата времени субъекта, больше денежная затрата — на 150 $, и спасается только одна жизнь, фактически только одна нога — по сравнению с двадцатью пятью жизнями. Трудно вообразить принципы закона или религиозную доктрину, которые бы вынесли приговор в пользу действия, которое ведет к одной спасенной ноге вместо двадцати пяти спасенных жизней. Кроме того, есть асимметрия в причине проблемы реципиента. В случае 1 ребенок или виноват сам, идя по дороге, или причина травмы неоднозначна. В случае 2 дети не виноваты; они — жертвы тяжелых условий жизни и чрезвычайной бедности. Учитывая эту асимметрию в сюжетах и принимая тот факт, что ответственность индивидуума затрагивает некоторым способом наши моральные суждения, мы должны больше хотеть сделать пожертвование, чем остановиться и помочь раненому ребенку. Что же тогда могло бы объяснить совершенно противоположное соотношение наших интуитивных установок?

Субъект и реципиент не знают друг друга, не связаны между собой и происходят из различных социальных групп. Но, возможно, мы подсознательно кодируем эти случаи по-разному, принимая предположение, что субъект и реципиент являются представителями одной и той же группы в случае 1, но определенно «нет» в случае 2.

Многие могут подумать, что случай 2 предполагает участие белого американского мужчины и черных африканских девочек. Хотя это предположение и этнически-расовая дискриминация, которую оно за собой влечет, могут играть некоторую роль, нетрудно переписать эти случаи, чтобы уравнять отношения между субъектом и реципиентом. Если бы водитель был пятидесятилетним белым американским мужчиной, а ребенок — черным африканским подростком из Судана, эта ситуация все равно вызывала бы более сильный эмоциональный отклик у людей по сравнению с просьбой о пожертвовании. Фактически, даже если получатель письма был черным африканским мужчиной из Судана, но живущим в Соединенных Штатах, эта ситуация в целом вызывала бы у людей меньше сочувствия, чем случай с пострадавшей девочкой.

Выделяется одна дополнительная характеристика, которая в последней теме выражена слабее: случай 1 представляет собой завершающееся личное действие, в то время как случай 2 предполагает отдаленное и безличное действие. Действие на расстоянии производит более слабое альтруистическое напряжение, потому что мы недостаточно продвинулись в психологической эволюции. Помощь индивидуумам, которые находятся вне досягаемости руки, иногда вне поля зрения, является сравнительно недавно возникшим образцом действия и взаимодействия.

Мы можем соединить эти детали, чтобы сформулировать принцип, который настойчиво подталкивает нас помогать в случае 1, но вызывает неуверенность или отрицание в случае 2.

Если мы можем непосредственно предотвратить с высокой степенью уверенности нечто плохое, не жертвуя чем-нибудь, сопоставимым по значению, мы обязаны сделать это[74].

Это — начало. Оно представляет принцип, который можно было бы реализовать с помощью кантианского метода с пятью пунктами, но оно несовершенно. Как определить степень уверенности? Как следует решать проблему стоимости затрат, которая сопровождает понятие принесения в жертву сопоставимого значения? Сформулировав этот принцип так жестко, как я это сделал, мы получаем некоторый выигрыш за счет выделения ряда характеристик, вовлеченных в качестве опосредующего звена в наши суждения о справедливости.