*

*

Рассмотрим следующий вариант в уже неоднократно обсуждавшейся серии примеров с вагоном (см. главу 3). Джон стоит на пешеходном мосту и видит, что вагон, приближающийся к мосту, движется без управления. По пути следования вагона идут пять шимпанзе, а насыпи с обеих сторон дороги настолько круты, что вовремя они не смогут выбраться из опасной зоны. Джон знает, что единственный способ остановить потерявший управление вагон состоит в том, чтобы перекрыть ему движение какой-либо большой массой. Но единственный, кто имеет достаточно тяжелый вес, это громадный шимпанзе, который сидит на пешеходном мосту недалеко от Джона. Джон может спихнуть этого шимпанзе на рельсы, по которым движется вагон, убив эту обезьяну; или он может не делать этого, позволив пятерым шимпанзе погибнуть под колесами вагона.

Мое собственное интуитивное представление (не единственное, но его я принимаю для удобства) состоит в том, что допустимо столкнуть громадного шимпанзе. Несмотря на то что в аналогичном случае с человеком это недопустимо вообще или, по крайней мере, менее допустимо. Напомним, что речь идет о Фрэнке, персонаже параллельной дилеммы, который должен был столкнуть крупного человека с пешеходного моста, чтобы спасти людей, идущих по рельсам. Американские студенты колледжа разделяют эту интуицию. Каково объяснение или оправдание различий между людьми и шимпанзе? Почему прагматический результат признается в ситуации с животными, но не с людьми?

С точки зрения логики, если непозволительно использовать одну жизнь как средство для сохранения многих жизней, этот принцип должен применяться с равной силой по отношению к взрослым людям, младенцам, больным с поврежденным мозгом и животным. Хотя люди, противопоставляющие эти случаи, редко придумывают последовательные объяснения, многие ссылаются на отличительные различия между жизнью человека и жизнью животного, включая нашу ответственность за представителей нашего и других видов.

Эти варианты объяснения имеют мало смысла с точки зрения центральных вопросов, касающихся прав животных и их благополучия, которые интенсивно обсуждаются в настоящее время. Когда мы принимаем решения о лечении животных, мы часто ссылаемся на доступные для наблюдения различия между нашими умственными возможностями и их. Мы проводим границу, которая отделяет нас от них, используя понятие отличительных способностей, включая язык, сознание, эмоции и предвидение будущего. Марк Твен, обсуждая эти представления, полагал, что они приводят к важному заключению о нашей собственной моральной способности: «Всякий раз, когда я смотрю на животных и понимаю, что все, что они делают, безупречно, и они не могут поступать неправильно, я завидую их достоинству, чистоте и благородству и признаю, что моральное чувство — крайне сложный предмет»[292].

Критики проведения границы между животными и человеком отвечают так: приводя примеры из жизни человека как вида, указывая, что, хотя новорожденный ребенок не столь разумен, как взрослый шимпанзе (и даже есть своеобразный лингвистический вызов неравенству, согласно которому взрослого шимпанзе называют «пушистым кузеном» младенца), тем не менее немногие решились бы бросить на рельсы ребенка, чтобы спасти пятерых других детей. Указание на психологические различия между нами и ими не работает. Возможно, источником различий служит наша эмоциональная привязанность, формировавшаяся более чем миллионы лет и предназначенная гарантировать благополучие людей, но не других видов. Когда сталкиваешься с дилеммой вагона, становится очевидным, что наша эмоциональная привязанность к людям больше, чем наша привязанность к животным, и это влияет на изменение суждений. Если это представление правильно, оно вернуло бы нас к особой роли модели Юма в руководстве нашими суждениями. Мы могли бы вообразить, например, что чем слабее наша связь с конкретным животным, тем сильнее наше убеждение, что мы можем использовать одну жизнь ради спасения многих. Мы могли бы даже перейти от суждения допустимости действия к суждению об его обязательности, особенно если животные подвергаются опасности. Те, кто воспринимает любую жизнь как священное явление, никогда не станут проводить границы. Таким образом, они придерживаются логически защищаемой позиции, согласно которой, если недопустимо погубить одного человека, чтобы спасти многих, тогда также недопустимо раздавить одну гусеницу, убить канарейку или шимпанзе ради спасения многих. Те, кто видит различия между видами, проводят границу между человеком и животными и позволяют принципу прагматизма управлять своим поведением.

Обсуждение благополучия животных и их прав не имеет прямого отношения к центральным вопросам этой заключительной части, но они имеют непосредственное отношение к решению следующей проблемы: каковы умственные возможности животных, которые вносят свой вклад в эволюцию моральной способности? Ответ на этот вопрос мы находим у Дарвина: «Любое животное, обеспеченное отчетливыми социальными инстинктами, включая родительские и сыновние (дочерние) привязанности, неизбежно приобрело бы моральное чувство или совесть, как только его интеллектуальные возможности достигли бы (или почти достигли) такого же уровня развития, как у человека». Дарвин справедливо предполагал, что животные с социальными инстинктами — это именно те виды животных, с которыми можно связывать вопрос о происхождении и развитии морального чувства. Он также был прав, полагая, что в ходе эволюции нашего морального чувства природа, должно быть, добавила некоторые дополнительные средства к его «ядерной» сущности, разрешив индивидуумам не только беспокоиться о других, но и узнать, почему заботиться о других правильно, а наносить вред — часто неправильно. Однако Дарвин никогда не давал детального описания того, что именно добавила эволюция, не писал он и о том, почему естественный отбор, по-видимому, «благоприятствовал» этим дополнительным средствам. Однако он действительно допускал, что животные, наделенные «интеллектом», «почти столь же развитым», как у нас, возможно только в элементарной форме, но в принципе могли бы иметь моральное чувство, а отбор мог бы действовать в направлении сохранения тех групп, где зарождались истоки морали.

Жан Жак Руссо высказывался более определенно, сравнивая человека и животных, точно определяя ключевое различие между ними и нами — наши уникально человеческие признаки: «Каждое животное имеет идеи, так же как и чувства; оно даже способно до некоторой степени комбинировать эти идеи; и именно только в степени этого комбинирования человек и отличается от животного... По этой причине не разум составляет специфическое различие между человеком и животным, но присущее человеку качество свободы воли. Природа направляет свои команды каждому животному, и оно повинуется ее призыву. Человек получает такой же импульс, но в то же самое время осознает себя свободным, решая, подчиниться ему или воспротивиться»[293].

По Руссо, люди, в отличие от животных, имеют свободу воли. Для Томаса Генри Гекели, приверженца Дарвина, многие из наших хороших и плохих установок были «подарками» эволюции, но наша способность через систему этики уничтожать зло и продвигать добро была в значительной степени творением человека: «Законы и моральные предписания установлены до конца мироздания и напоминают индивидууму о его долге перед сообществом, которое не только влияет на него, но и защищает и которому он обязан если не самим своим существованием, то, по крайней мере, жизнью несколько лучшей, чем у грубого дикаря»[294].

Эти комментарии свидетельствуют о том, что Гексли отходит от позиций Дарвина. Гексли полагал, что эволюционная теория, а точнее, сравнительный метод не обеспечит должного проникновения в психологию морали. Как оказалось, Дарвин, в отличие от Гексли, был ближе к истине. К сожалению, однако, немало биологов-эволюционистов присоединились к авторитетному голосу Гекели[295].

Переходя от филогенетических или исторических оснований к адаптивной функции, Дарвин сначала представил репродуктивное соревнование среди индивидуумов в пределах группы, которая включала «сочувствующих и доброжелательных родителей», с одной стороны, и «эгоистичных и ненадежных родителей» — с другой. Полагая, что храбрые мужчины, рисковавшие своими жизнями, погибнут, в отличие от эгоистичных трусов, которые остались дома, он заключил, что естественный отбор не будет увеличивать число добродетельных лиц[296].

Напротив, переход от внутригруппового соперничества к соперничеству между группами представляет иную картину: «Племя, включающее многих людей, которых отличает патриотизм, преданность, дисциплинированность, храбрость, взаимная симпатия, готовность помочь другому, наконец, пожертвовать собой ради общего благополучия, такое племя всегда возьмет верх над большинством других племен... Во все времена и повсюду такие племена победили бы все другие; и поскольку этика — один из важных элементов их успеха, общепринятая нравственность (и число людей, наделенных ею в полном объеме), таким образом, всюду будет иметь тенденцию к укреплению и распространению».

Здесь Дарвин делает предположение: добрая воля людей будет превалировать над злом, создавая источник морального роста. И далее: когда одна группа противостоит другой, побеждает группа с более высокой моралью. Но, как показывает история, Дарвин заблуждался, если только кто-нибудь не пожелает приписать высокие моральные основания политике таких известных в истории личностей, как Чингисхан, Пол Пот, Адольф Гитлер, Иди Амин, Эфрайн Монт и Радко Младич. Все перечисленные лидеры несут ответственность за геноцид отдельных групп населения или целых народов, этнические чистки. Есть, однако, один аспект, в отношении которого Дарвин оказался прав. Если мы обратимся к позитивным результатам деятельности организаций типа Организации Объединенных Наций, то нельзя не отметить реализации добродетельных моральных установок, включая глобальное сокращение рабства, уменьшение насилия над детьми, отказ от высшей меры наказания и жестокого обращения с животными. Таким образом, для некоторых групп людей и животных представляется возможным облегчить распространение того, что многие считают универсальными правами[297].

Проблемы адаптивного функционирования можно рассматривать, по крайней мере, двумя способами. Классический подход состоит в том, чтобы документально зафиксировать, как определенные варианты поведения влияют на выживание индивидуума и его воспроизводство. Вспомним еще раз проблему альтруистического поведения. По Дарвину, в свете логики естественного отбора, быть добрым к кому-то другому, затрачивая собственные усилия и средства, не имеет особого смысла. Имеются в виду не только такие выдающиеся личности, как мать Тереза и Махатма Ганди, но даже и те, кто оставляет чаевые в ресторанах, заботится о потомстве других индивидуумов и вносит свой вклад в благотворительную деятельность. Эти действия уменьшают потенциал каждого человека для собственного продвижения. Если дарвиновская теория является правильной, отбор должен устранять достаточно «глупых» индивидуумов, понижая их репродуктивную ценность и, в конечном счете, сводя к минимуму их генетическое потомство, вкладывая капитал в других.

Как утверждали биологи-эволюционисты Уильям Гамильтон, Джордж Уильямс и Роберт Триверс, мы решаем этот парадокс, если анализируем поведение на уровне гена. Дело в том, что поведение, которое кажется искренне альтруистическим и хорошим для группы, фактически можно рассматривать как результат тайного действия эгоистичных генов. Мы поступаем хорошо по отношению к членам семьи, потому что наше генетическое потомство включено в них и в их потомство. Что хорошо для них, хорошо и для наших генов. Когда мы имеем дело с неродственниками, мы поступаем доброжелательно по отношению к ним, если имеем некоторые гарантии оплачиваемого возврата. Это не акт доброты. Социальная взаимность — акт личного интереса, потому что она предусматривает ожидания справедливого возврата. Я даю продовольствие тебе, ты — мне; я почесываю спину тебе, ты — мне, я посмотрю за твоим детенышем, а ты — за моим.

С точки зрения сохранения генетического материала, единственный способ понять эволюцию морального поведения состоит в том, чтобы выявить ее первопричины, направленные «на себя». Вместо того чтобы спрашивать: «Как я могу вам помочь?» — точнее было бы спросить: «Чем моя помощь вам, в конечном счете, может помочь мне?» В самом простом случае вы сравнили бы две стратегии — нравственную и безнравственную — и подсчитали бы число младенцев, родившихся в результате реализации той и другой. Если победит нравственная стратегия, причем и с точки зрения объема репродукции, и с точки зрения устойчивости по отношению к аморальным противникам, значит, отбор сохраняет моралиста и устраняет его безнравственных оппонентов. Однако жизнь не так проста, как логика аргументов.

Второй подход состоит в том, чтобы выяснить источник «проектируемых» свойств объекта. Опираясь на труд преподобного Палея «Естественное богословие», Ричард Доукинз утверждал, что только случайными обстоятельствами нельзя объяснить ни сложной точной работы механизма часов, ни тем более факта бытия живых существ. Для решения этого вопроса Палей обратился к Богу, а Доукинз с той же целью обратился к Дарвину. В то время как Бог всевидящ, естественный отбор осуществляет свои функции вслепую. Естественный отбор формирует организмы со сложными особенностями строения, основанными на неслучайном, но лишенном определенной цели процессе. Плохо спроектированные варианты устраняются, хорошо спроектированные сохраняются. Когда мы видим сложно устроенный организм или орган, мы видим уникальную работу естественного отбора, «мастера на все руки», который в целях адаптации творит прекрасные продукты из сырья, имеющегося под рукой. Этот аргумент равно справедлив как для организма в целом, так и для его отдельных частей: глаз, мозга и психики.

В последней главе я говорил, как Космидес и Туби использовали позицию проектирования, чтобы обосновать доводы в пользу эволюционного формирования «детектора лгуна». Как они предполагают, центральная проблема для наших предков из плейстоцена состояла в том, чтобы сотрудничать в обслуживании социального обмена. Когда индивидуумы участвуют в этом виде обмена, они неявно или явно устанавливают социальный Контракт. Учитывая, что индивидуумы могут нарушать социальные контракты, получая выгоду без оплаты стоимости, отбор мог «одобрить» тех индивидуумов, которые оказывались способными обнаружить таких мошенников. Обратный вариант проектирования требует, чтобы мы нашли психологический механизм, позволяющий идентифицировать случаи обмана, которым, согласно представлениям Космидес и Туби, мы, безусловно, обеспечены. Это свидетельство в пользу адаптивной позиции проекта.

Противоречие в работе, посвященной способности к обнаружению мошенника, связано с вопросом: почему эта способность развивалась в эволюции? Предполагая, что система обнаружения мошенника оформилась как адаптация к жизни у охотников/собирателей плейстоцена, Космидес и Туби подразумевают, что это уникально человеческая адаптация. Конечно, такое предположение вполне вероятно, но в отсутствие наблюдений над другими животными оно вряд ли может быть неоспоримым. Без изучения других животных заявления о человеческой уникальности лежат в области предположений. И, как я расскажу позже, имеются многочисленные наблюдения случаев обмана у животных и нескольких случаев, когда мошенники были ими обнаружены.

В этой главе я исследую, какие компоненты моральной способности, если таковые вообще имеются, возникли в эволюции до появления нашего собственного вида. Идею о социальной взаимности я представляю как главную и по причине ее исключительной роли в жизни человека и потому, что анализ этого явления поднимает вопросы о его психологических предпосылках. Чтобы начать и поддерживать взаимно-устойчивые отношения, индивидуумы должны узнать друг друга, выяснить основные вопросы, составляющие суть деловых отношений: что именно, кому, сколько, когда и с какими затратами? Индивидуумы должны также узнать, был ли ресурс для обмена предоставлен намеренно или это случайный, побочный продукт продвижения к иной эгоистичной цели? И, кроме того, не зависит ли обмен ресурсами от каких-либо условий?

Подобно другим социальным взаимодействиям, эта форма кооперации связана со многими способностями. В их число включаются способности определять ожидания, эмоционально реагировать на действия, которые удовлетворяют этим ожиданиям или нарушают их, способности усваивать, подчиняться и предписывать правила, а также испытывать чувство ответственности за позитивное развитие отношений. Поведение каждого человека, вступающего в социальные отношения, часто зависит от уровня развития и степени дифференцированности его самосознания, а также от способностей к сопереживанию и предвидению психических состояний других людей без прямого наблюдения за их поведением. Когда мы формулируем моральные суждения о чьем-либо действии, мы используем многие из этих способностей, несмотря на то что часто не осознаем сути основополагающего процесса. Возможно, они и есть психологические «биты» — элементарные частицы нашей психики, которые Дарвин имел в виду, когда рассматривал развитие наших интеллектуальных возможностей. Может быть, эти «биты», при условии такого же, как у человека, или близкого к нему уровня развития, дали бы некоторым животным примитивное моральное чувство, способность, которую мы могли бы с удовлетворением считать эволюционным предшественником нашей морали.